The Project Gutenberg EBook of Betrachtungen ber die Grundlagen der
Philosophie, by Ren Descartes

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Title: Betrachtungen ber die Grundlagen der Philosophie

Author: Ren Descartes

Translator: Ludwig Fischer

Release Date: December 14, 2008 [EBook #27532]

Language: German

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK GRUNDLAGEN DER PHILOSOPHIE ***




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                    Betrachtungen ber die
                  Grundlagen der Philosophie

                              von

                        Ren Descartes

                         bersetzt von
                      Dr. Ludwig Fischer

                            Leipzig

           Druck und Verlag von Philipp Reclam jun.




=Inhalt.=


                                                           Seite

Zur Einleitung                                                 5

bersicht der sechs Betrachtungen                             19

Erste Betrachtung.
   Woran man zweifeln kann                                    25

Zweite Betrachtung.
   Das Wesen des menschlichen Geistes; es ist uns bekannter
   als der Krper                                             32

Dritte Betrachtung.
   Das Dasein Gottes                                          47

Vierte Betrachtung.
   Wahrheit und Irrtum                                        69

Fnfte Betrachtung.
   Das Wesen der Materie und nochmals die Existenz Gottes     80

Sechste Betrachtung.
   Das Dasein der Krper und der Wesensunterschied zwischen
   Leib und Seele                                             89




=Zur Einleitung.=


=Ren Des-Cartes= (_Seigneur du Perron_)[1] erblickte das Licht der
Welt am 31. Mrz[2] 1596 zu La Haye (Touraine), wohin seine Mutter sich
vor der Pest geflchtet hatte. Sein Vater war Rat beim Parlament der
Bretagne zu Rennes und gehrte einem der ltesten Adelsgeschlechter von
Touraine an. Ren war von schwchlicher Krperkonstitution. Aber schon
in frhester Jugend zeigte er hohe Geistesgaben. Ein ungewhnlicher
Wissens- und Forschungsdrang beseelte den Knaben, soda ihn sein Vater
wohl den kleinen Philosophen nannte.

Acht Jahre alt wurde er dem Jesuiten-Kolleg zu La Flche zur
Erziehung bergeben. Hier wurde der Grund gelegt zu dem festen und
unerschtterlichen Glauben, den er sein ganzes Leben hindurch bewahrte.
Mit groem Eifer folgte er dem Unterricht und setzte nicht selten seine
Lehrer in Erstaunen durch die Selbststndigkeit und Schrfe seines
Urteils.

Die Wissenschaften gewhrten ihm jedoch wenig Befriedigung. Enttuscht
verlie er 1612 die Schule. Er sagt von sich: Von Jugend auf bin ich
fr die Wissenschaften erzogen worden. Man sagte mir, durch sie knne
man eine klare und sichere Erkenntnis von allem erlangen, was fr das
Leben von Wert ist, und so war ich vom sehnlichsten Wunsche beseelt, sie
kennen zu lernen. Als ich nun den ganzen Studiengang beendet hatte und
mich, wie es Sitte war, zu den Gelehrten htte rechnen drfen, da war
ich ganz anderer Meinung geworden! Zweifel und Irrtmer umgaben mich,
und nur das eine schien mir bei all meiner Lernbegierde immer klarer
und klarer geworden zu sein, nmlich da ich =nichts wei=. Und doch
besuchte ich eine der hervorragendsten Schulen in ganz Europa, wo es,
wenn berhaupt irgendwo in der Welt, gelehrte Mnner geben mute![3]

Nur die Mathematik gewhrte ihm einige Befriedigung, und er legte
bereits auf der Schule den Grund zu einer der groartigsten
Errungenschaften, welche die Mathematik ihm verdankt: zur =Analytischen
Geometrie=. Dennoch aber berwog das Gefhl der Enttuschung so
sehr seinen Wissensdrang, da er nach Verlassen der Schule der
wissenschaftlichen Beschftigung entsagte und sich in einen Strudel von
Vergngungen strzte, in dem er leicht htte Schiffbruch leiden knnen.
Zwei Jahre brachte er so zu Paris zu; aber auf die Dauer konnte eine
Natur wie die Descartes' in einem solchen Leben sich nicht wohl fhlen.
Der Hang zum Nachdenken und zur Einsamkeit war ihm angeboren und blieb
ihm whrend seines ganzen Lebens eigen, ohne da er darum je ein
melancholischer Kopfhnger oder ein Menschenfeind geworden wre. Im
Gegenteil war er stets von heiterem Sinn, freundlich gegen jedermann und
von tiefem Mitgefhl fr andere; allen edlen Regungen war er in hohem
Mae zugnglich. Aber seine Liebe zur Wissenschaft lie ihn an der
Oberflchlichkeit des gesellschaftlichen Lebens auf die Dauer keinen
Geschmack finden. So kam es, da Descartes pltzlich dem Kreise seiner
Freunde fern blieb. Niemand wute, wo er hingekommen, bis, etwa zwei
Jahre spter, ein Freund in einem entlegenen Viertel in Paris zufllig
seinen Aufenthalt entdeckte.

Er hatte sich inzwischen besonders mathematischen Studien hingegeben,
ohne jedoch auch jetzt die gehoffte Befriedigung zu finden. Daher wurde
es seinen Freunden nicht allzuschwer, ihn der Welt wiederzugeben. Aber
nicht das Vergngen lockte ihn jetzt. Es war der Drang, die Welt mit
aufmerksamem Geiste zu beobachten, sie kennen zu lernen und womglich
dadurch zu einer befriedigenden Lsung seiner Zweifel zu gelangen. Darum
litt es ihn auch nicht lnger in Paris. Wir finden ihn 1617 in Holland,
unter der Fahne Moritz' von Nassau.

Er war von Natur nicht fr den Kriegsdienst geschaffen, wiewohl es ihm
an persnlichem Mut nicht fehlte. Schon seine ganze Gestalt war nicht
gerade imponierend. Er war klein und nicht besonders krftig gebaut. Das
Mnnchen (_homuncio_) nannte ihn einer seiner Gegner spottweise.
Dabei hatte er einen ungewhnlich groen Kopf, breite Nase, groen Mund,
lange schwarze Haare. Seine Stimme war nicht krftig. Meist war er
schweigsam und nachdenklich. Selbst im Feldlager liebte er es, mit
seinen Gedanken allein zu sein; das waren ihm seine angenehmsten
Stunden. Sie waren vorzglich der Mathematik gewidmet. So entstand 1618
eine mathematische Abhandlung ber die Musik.

Im folgenden Jahre leistete er unter dem Kurfrsten von Bayern und
spter unter Kaiser FerdinandII. Kriegsdienste und lernte einen groen
Teil Deutschlands kennen; auch nach Bhmen und Ungarn kam er. Das
Kriegsleben sagte ihm jedoch wenig zu. Er nahm seinen Abschied und
kehrte gegen Ende 1621 nach Haag zurck. Der Drang, zur Erkenntnis der
Wahrheit zu gelangen, war in ihm immer lebhafter geworden. Ihm schwebte
das Beispiel der Mathematik vor. Die ganze brige Wissenschaft so fest
zu begrnden, wie diese, das war sein Lieblingsgedanke. Er fhlte sich
indessen der Aufgabe noch nicht gewachsen. Alles war noch in ihm in
Ghrung. So griff er bald zu dieser, bald zu jener Beschftigung,
nirgends fand er Befriedigung und innere Ruhe! Dieser Gemtszustand
trieb ihn wieder in die Welt hinaus. Er unternahm whrend der folgenden
Jahre verschiedene grere Reisen, nahm auch 1628 als Freiwilliger an
der Belagerung von La Rochelle teil. Seine Ideen hatten sich inzwischen
bedeutend geklrt. Er sah sein Ziel schon mit ziemlicher Bestimmtheit
vor sich. So beschlo er noch im selben Jahre, sich wieder ganz in die
Einsamkeit zurckzuziehen und nunmehr mit aller Kraft an die Ausfhrung
seiner Plne zu gehen. Damals entstand wahrscheinlich seine Schrift:
Regeln zur Leitung des Geistes.

Descartes begab sich 1629 nach Holland. Hier entstand der erste Entwurf
seines philosophischen Systems. Jetzt war er ganz in das richtige
Fahrwasser gelangt! Er traf alle nur denkbaren Vorkehrungen, um jetzt
ganz ungestrt in seiner Einsamkeit zu sein. Seinen Aufenthaltsort hielt
er sorgfltig geheim; nur ein guter Freund wute darum, der seine
Korrespondenz vermittelte. Fortwhrend wechselte er seinen Wohnort;
Holland selbst aber verlie er (auer bei Gelegenheit einiger Reisen)
nicht wieder, bis kurz vor seinem Tode.

Ein eigenartiger Nimbus umgab bald seine Person, umsomehr, da es
bereits bekannt geworden, da er an einer ganz neuen Begrndung der
Wissenschaften arbeite. Vielfach wurde er fr ein Mitglied der
geheimnisvollen Gesellschaft der Rosenkreuzer gehalten.

Descartes kannte alle diese Gerchte und war nicht sonderlich erfreut
darber. Ruhm und Lobeserhebungen machten stets einen fast peinlichen
Eindruck auf ihn, Schmeichler waren ihm verhat. Einfachheit und offene
Bescheidenheit waren seinem ganzen Wesen in hohem Mae eigentmlich.
Einfach und doch nicht selten von ungewhnlicher Erhabenheit war
seine Rede, einfach seine ganze Lebensfhrung. Nur die notwendigste
Dienerschaft hatte er um sich, mit der er mehr als Freund wie als Herr
verkehrte. Wenn er morgens nach zehn- bis zwlfstndigem Schlafe
erwachte, pflegte er noch wachend und sinnend einige Zeit im Bette zu
verweilen, worauf er sich ankleidete, um bis zur Hauptmahlzeit noch
einige Stunden der Wissenschaft zu widmen. Seine Mahlzeit war einfach
aber gut. Nach ihrer Beendigung machte er sich mit Vorliebe Bewegung
im Freien.

Verheiratet war er nie, woran vielleicht sein Hang zur Einsamkeit die
Schuld trgt. Er besa eine Tochter, Francine, an der er mit groer
Innigkeit hing. Als diese 1640 (im Alter von 5 Jahren) starb, war er
lange Zeit ganz untrstlich.

Seine wissenschaftlichen Arbeiten wren beinahe jh unterbrochen worden,
als die Kunde von der Verurteilung Galileis zu ihm drang (1633). Er war
nahe daran, alle seine Manuskripte zu verbrennen. Doch entschlo er sich
1637 zur Verffentlichung eines Teiles derselben. Zunchst erschien
seine Abhandlung ber die Methode nebst einigen fr die damalige
Wissenschaft sehr bedeutungsvollen Werken mathematischen und
naturwissenschaftlichen Inhalts.

1641 erschienen die Betrachtungen, die wir gegenwrtig in deutscher
bersetzung dem Leser vorlegen. Descartes hatte vor Verffentlichung das
Manuskript einer Reihe von Gelehrten vorgelegt und deren Einwnde nebst
seinen Entgegnungen mit verffentlicht.

1644 erschienen die Prinzipien der Philosophie.

Die Verffentlichungen Descartes' erregten allgemein groes Aufsehen.
Seine Lehre fand viele Anhnger, aber auch zahlreiche Gegner. Sehr
bemerkenswert ist, da zwei der hervorragendsten Frauen jener Zeit seine
eifrigsten Schlerinnen waren. Es waren dies die Prinzessin Elisabeth
von der Pfalz und die Knigin Christine von Schweden. Mit ersterer stand
er seit 1643 bis zu seinem Ende in regstem brieflichen Verkehr. Fr sie
schrieb er 1646 das Werk ber die Gemtsbewegungen (1649 verffentlicht).

Bei einer Reise nach Paris lernte Descartes Kanut, den nachmaligen
Gesandten in Schweden kennen. Durch diesen wurde Knigin Christine von
Schweden auf Descartes aufmerksam.

Von lebhafter Begeisterung fr den groen Philosophen ergriffen,
wnschte sie nichts sehnlicher, als ihn an ihren Hof zu fesseln. Da
Descartes damals in Holland vielen Anfeindungen seitens bereifriger
Theologen ausgesetzt war, lie er sich um so leichter bestimmen, einer
Einladung nach Stockholm Folge zu leisten. Im Herbste 1649 trat er die
Reise an. Ich glaube nicht, da ich lnger hierbleiben werde, als bis
nchsten Sommer. Aber wer wei, was die Zukunft bringt! so schrieb
er gleich nach seiner Ankunft an die Prinzessin Elisabeth.[4] Fast
scheint es, als htte er sein Schicksal geahnt! Er war gewohnt, spt
aufzustehen; jetzt erschien er jeden Morgen um 5 Uhr in der Bibliothek
der Knigin, um diese in der Philosophie zu unterrichten. Diese
ungewohnte Anstrengung, die ganz vernderte Lebensweise und das rauhe
nordische Klima waren seiner Gesundheit wenig zutrglich. Schon Anfang
1650 befiel ihn ein heftiges Fieber, das seinem Leben bald ein Ende
machte. Er starb am Morgen des 11. Februar 1650.

                *       *       *       *       *

Whrend die Abhandlung ber die Methode hauptschlich den =Plan=
entwickelt, nach dem Descartes die Wissenschaft fest zu begrnden sucht,
legen die Betrachtungen das feste =Fundament=, auf dem der gewaltige
Bau errichtet werden soll, und damit sind gleichzeitig die Grundzge
des Lehrgebudes unverrckbar festgelegt. Den Versuch, den Bau selbst
in seinen wichtigsten Teilen auszufhren, machen die Prinzipien der
Philosophie. Die drei Hauptschriften Descartes stehen in allerengster
innerer Beziehung zu einander, und sind nicht etwa als drei von einander
unabhngige Darstellungen der Lehre Descartes anzusehen.

Weitaus am wichtigsten und in jeder Beziehung am interessantesten sind
die Betrachtungen.

Das Ringen eines groen Geistes nach Wahrheit, nach tieferer und sicherer
Erkenntnis, tritt uns darin in einer so lebendigen, unmittelbaren Weise
entgegen, da die tiefen Empfindungen, die das Gemt des nach Wahrheit
Suchenden erregen, sich jedem Leser mitteilen, der hnlicher Gefhle
berhaupt fhig ist.

Wir lernen die Macht des alles zerstrenden Zweifels kennen. Anfangs
geben wir uns ihr mit einer geheimen Freude, mit dem Gefhl der
berlegenheit, hin. Dann aber, als eine sicher geglaubte Stellung
nach der anderen von ihm erobert wird, und wir schlielich ganz von
ihm eingenommen sind, da beschleicht unser Gemt eine ngstliche
Beklommenheit, die uns fast erlahmen macht. Wir frchten uns selbst zu
verlieren, fast schwindelt uns, wir fhlen uns wie in einen Strudel
hineingerissen, in dem es keinen Halt mehr fr uns giebt. Da bringt uns
der Selbsterhaltungstrieb wieder zu uns selbst; wir werden uns unserer
Kraft bewut und arbeiten uns nun langsam aber sicher zum Ziel. Das
Gefhl der eigenen Kraft, das stetig wachsende beseligende Gefhl der
Sicherheit erfllt uns.

Knnen wir auch den Descartes'schen Ausfhrungen nicht ganz zustimmen,
so erfllt uns doch sein Werk mit hoher Bewunderung. Es steht an der
Grenze zweier gewaltiger Epochen der Wissenschaft. Whrend es einerseits
noch deutlich die Scholastik widerspiegelt, erffnet es andererseits
den Ausblick in eine neue Zeit mit neuen Zielen, neuen Ansichten und
neuen Begriffen. Dadurch hat es ein ganz besonderes Interesse fr den
aufmerksamen Beobachter der allmhlichen Entwicklung des
Menschengeistes.

                *       *       *       *       *

Was die Lehre Descartes vor allem von allen frheren (formal)
unterscheidet und ihr das selbstndige Geprge verleiht, ist

  1) Die gnzliche Voraussetzungslosigkeit.

  2) Der Zweifel als Forschungs-Prinzip (das Suchen).

  3) Der oberste, gewisseste Punkt (der Anfang).

  4) Das Prinzip der Selbstbeobachtung (der Fortschritt).

  5) Das Kriterium der Wahrheit (die Prfung).

  6) Die streng systematische Ableitung aus dem ersten Gewissen
     (das System).

                *       *       *       *       *

Bezglich der vorliegenden bersetzung der Betrachtungen war es mein
Bestreben, den Text mglichst wortgetreu wiederzugeben, gleichzeitig
aber alle undeutschen Wendungen und Konstruktionen fernzuhalten. Durch
Auflsung der langen, oft schwerflligen Perioden, ferner durch
geeignete Interpunktion, hufigere Abstze und sinngemes Hervorheben
einzelner Worte hoffe ich die Lektre des Werkes wesentlich erleichtert
und den Inhalt dem Verstndnis nher gebracht zu haben.

Der bersetzung liegt der lateinische Text der Amsterdamer Ausgabe von
1654 zu Grunde. Damit wurde sorgfltigst die franzsische bersetzung
des Herzogs von Luynes verglichen, die von Descartes selbst revidiert
und verbessert wurde und dadurch dem Original gleichwertig ist. Sie ist
wiedergegeben in _Oeuvres philosophiques de Descartes_ von Aim-Martin
(Paris 1838).

Auerdem wurden zum Vergleich herangezogen die deutschen bersetzungen
von Kuno Fischer (Mannheim 1863) und von J.H. von Kirchmann (Berlin
1870).

Meinen philosophischen Standpunkt, der den Notizen zu Grunde liegt,
die ich an einigen Stellen beigefgt, habe ich entwickelt in meinem
Grundri des Systems der Philosophie als Bestimmungslehre (Wiesbaden,
bei Bergmann).

                                                 Ludwig Fischer.

  [1] Cartesius nannte er sich zuweilen in seinen lateinischen
      Schriften.

  [2] Nicht, wie Kirchmann angiebt, am 30. Mrz. Ein Bildnis von
      ihm aus 1644 giebt in der Umschrift an: _natus ... ultimo
      die Martii_.

  [3] _Disc. d. l. Mth._ I.

  [4] Brief vom 8. Oktober.




                         Betrachtungen
                           ber die
                  Grundlagen der Philosophie.

                          Enthaltend
          den Beweis fr das =Dasein Gottes= und den
        Wesens-Unterschied zwischen =Leib und Seele=.[5]

  [5] Die erste (Pariser) Ausgabe hatte auf dem Titel:
      Enthaltend den Beweis fr das Dasein Gottes und die
      =Unsterblichkeit= der Seele. Die Unsterblichkeit der
      Seele wird aber in der Schrift selbst nicht speziell
      behandelt, wohl aber kurz in der bersicht der zweiten
      Betrachtung.

                                    Anm. d. bersetzers.




Vorwort an den Leser!


Schon vor einiger Zeit berhrte ich die Fragen ber Gott und die
menschliche Seele in einer 1637 verffentlichten franzsischen
Abhandlung ber Die Methode, den Verstand richtig zu gebrauchen und
die Wahrheit in den Wissenschaften zu erforschen. Es war dabei weniger
meine Absicht, diese Fragen dort eingehend zu behandeln; ich wollte
vielmehr lediglich darauf hinweisen, um dann aus dem Urteil der Leser zu
entnehmen, wie ich sie etwa spter zu behandeln htte. Sie schienen mir
nmlich von so hoher Bedeutung zu sein, da ich ihre wiederholte
Behandlung fr erforderlich hielt.

Der Weg, den ich bei ihrer Entwicklung einschlage, ist noch sehr wenig
betreten und liegt dem gewhnlichen Wege sehr fern. Es schien mir darum
nicht angemessen, ihn in einer franzsischen, jedermann zugnglichen
Schrift eingehender zu behandeln; es knnten sonst vielleicht auch
Leute, denen die Befhigung dazu mangelt, sich zu der Meinung veranlat
sehen, als knnten auch sie diesen Weg betreten.

In der Abhandlung ber die Methode bat ich alle, die in meinen
Schriften etwas Tadelnswertes fnden, mir davon freundlichst Mitteilung
zu machen. Nur zwei nennenswerte Einwnde gegen meine Bemerkungen
bezglich jener beiden Fragen sind daraufhin erhoben worden. Ich will
hier nur mit einigen Worten darauf erwidern, und werde spter
ausfhrlicher darauf zurckkommen.

Der erste Einwand sagt: daraus, da der menschliche Geist, wenn er sich
selbst beobachtet, sich lediglich als ein denkendes Wesen auffat, folge
noch nicht, da seine Natur oder sein Wesen darin =allein= besteht, da
er ein denkendes Wesen ist (soda also das Wort allein alles andere
ausschlsse, was vielleicht noch auerdem als zum Wesen des Geistes
gehrig angesehen werden knnte). Ich erwidere darauf, da ich dies auch
keineswegs in Bezug auf den wahren Sachverhalt habe ausschlieen wollen
(worum es sich damals gar nicht handelte), sondern lediglich in
Beziehung auf meine Auffassung. Der Sinn ist sonach, da ich gar nichts
als zu meinem Wesen gehrig =erkenne=, auer, da ich ein denkendes
Wesen, das Subjekt des Denkens bin.[6] In folgendem aber werde ich
zeigen, wie daraus, da ich erkenne, da nichts anderes zu meinem Wesen
gehrt,[7] folgt, da auch in =Wirklichkeit= nichts anderes dazu gehrt.

Der zweite Einwand behauptet, daraus, da ich die Vorstellung eines
Wesens in mir habe, das vollkommner ist als ich, folge noch nicht, da
die Vorstellung =selbst= vollkommner sei als ich; noch viel weniger aber
folge daraus, da der vorgestellte =Gegenstand existiere=.

Dagegen erwidere ich, da hier dem Worte Vorstellung ein doppelter
Sinn zu Grunde liegt. Man kann Vorstellung nmlich entweder
=material=, als Thtigkeit des Verstandes auffassen; insofern kann
sie allerdings =nicht= vollkommner als ich genannt werden. Oder man
fat sie =objektiv= auf, als das, was durch jene Geistesthtigkeit
vorgestellt wird. Dieser vorgestellte Gegenstand aber kann, selbst
wenn ich ihn =nicht= als auer meinem Denken existierend annehme,
seinem Wesen nach doch vollkommner als ich sein. Wie aber daraus
allein, da in mir die Vorstellung eines vollkommneren Wesens sich
findet, dessen thatschliche Existenz sich ergiebt, das werde ich im
nachfolgenden ausfhrlich darlegen.

Es sind mir auch noch zwei sehr umfangreiche Schriften zu Gesicht
gekommen, die indessen weniger meine Grnde angriffen, als vielmehr
meine Schlufolgerungen mit Beweisen bekmpften, die sie den
Gemeinpltzen der Atheisten entlehnten. Dergleichen Beweise sind aber
bedeutungslos fr die, welche meine Grnde einsehen. Zudem haben viele
ein so verworrenes und schwaches Urteilsvermgen, da sie die Ansicht,
die sich ihnen =zunchst= darbietet, viel eher fr wahr halten -- mag
sie auch noch so falsch und unvernnftig sein -- als eine ganz wahre und
grndliche Widerlegung dieser Ansicht, die sie erst =nachtrglich=
hren. Darum will ich auf jene Beweise hier nicht nher eingehen, um sie
nicht vor den meinigen mitteilen zu mssen. Ich will nur im allgemeinen
bemerken, da alles, was die Atheisten gewhnlich gegen die Existenz
Gottes vorbringen, stets darauf hinausluft, da man Gott menschliche
Affekte zuschreibe, oder da unsere Geisteskraft und Weisheit so gro
sein msse, da wir es wagen knnten, festzustellen und zu verstehen,
was Gott thun kann und mu. Denken wir aber nur daran, da unser Geist
als =endlich=, Gott aber als unfabar und unendlich anzusehen ist, so
kann uns dies alles gar keine Schwierigkeiten bereiten.

So habe ich nun einmal die verschiedenen Ansichten anderer Menschen
kennen gelernt und will nun nochmals mit der Verhandlung jener Fragen
bezglich Gottes und des menschlichen Geistes beginnen, und werde damit
gleichzeitig die ersten Grundlagen aller Philosophie behandeln.

Ich erwarte nicht den Beifall der Menge, nicht eine groe Zahl von
Lesern. Nur =die= mchte ich zum Lesen veranlassen, die ernst mit
mir nachdenken und ihren Geist von allem Sinnlichen und von allen
Vorurteilen ablenken knnen und wollen. Ich wei wohl, da dies nur
sehr wenige sind! Die aber, welchen es nicht um das Verstndnis der
Reihenfolge und des inneren Zusammenhanges meiner Grnde zu thun ist,
und die nur an einzelnen aus dem Zusammenhang gerissenen Stzen
herumklgeln mchten, wie es gar viele zu thun pflegen, die werden
keinen groen Gewinn vom Lesen dieser Schrift haben! Sie werden
vielleicht vielfach Gelegenheit zu Wortklaubereien finden, etwas
Treffendes oder einer Erwiderung Wrdiges werden sie aber wohl
schwerlich vorbringen knnen.

Aber auch den anderen kann ich nicht versprechen, da ich ihnen gleich
von vornherein in allen Punkten Genge leisten werde. Ich bilde mir
nicht so viel ein, da ich glaube, alles voraussehen zu knnen, was etwa
dem einen oder dem anderen noch schwierig erscheinen knnte. Darum will
ich zunchst in den Betrachtungen den Gedankengang entwickeln, der
mich, wie ich glaube, zur sicheren und klaren Erkenntnis der Wahrheit
fhrte. Ich will sehen, ob ich vielleicht durch die nmlichen Grnde,
die mich berzeugten, auch andere berzeugen kann.

Darauf will ich auf die Einwnde einiger durch Scharfsinn und
Gelehrsamkeit hervorragender Mnner antworten, denen ich diese
Betrachtungen vor dem Druck zur Prfung zugehen lie. Die Einwnde,
welche diese machten, waren nmlich so zahlreich und verschiedenartig,
da ich zu hoffen wage, es knne nichts, wenigstens nichts Wesentliches
mehr erdacht werden, was jene nicht schon erwhnt htten.[8]

Darum bitte ich den Leser dringend, ber die Betrachtungen nicht eher
zu urteilen, bis er alle jene Einwnde nebst den Widerlegungen einer
geneigten Durchsicht unterzogen hat.

  [6] _res cogitans, cogitandi_; franzsisch: _une chose
      qui pense, ou une chose qui a en soi la facult de
      penser_.

  [7] Descartes beachtet zu wenig den Unterschied dazwischen,
      ob ich =positiv erkenne, da= nichts anderes zu meinem
      Wesen gehrt -- oder ob ich blo =nicht= zu =erkennen=
      vermag, ob noch etwas anderes als das Denken zu meinem
      Wesen gehrt. Dies ist aber offenbar der =Kernpunkt= der
      ganzen Streitfrage. Descartes scheint sich dessen gar
      nicht vllig bewut geworden zu sein.

  [8] Diese Einwnde und Erwiderungen sind nicht in die
      vorliegende bersetzung aufgenommen. Sie betragen ihrem
      Umfange nach etwa das Sechsfache der vorliegenden
      Betrachtungen und liegen teilweise dem Interesse der
      heutigen Zeit ferner. Eine vollstndige deutsche
      bersetzung derselben existiert unseres Wissens bis
      jetzt berhaupt noch nicht.




bersicht der sechs folgenden Betrachtungen.[9]


In der =ersten= Betrachtung werden die Grnde auseinandergesetzt,
weshalb wir an allen, besonders aber an den materiellen Dingen zweifeln
knnen; natrlich nur solange unser Wissen nicht festere Grundlagen hat
als bisher!

Allerdings drfte wohl der Wert eines so umfassenden Zweifels nicht auf
den ersten Blick klar sein. Er ist aber gleichwohl sehr gro, insofern
er uns nmlich von allen Vorurteilen befreit und uns am leichtesten in
den Stand setzt, den Verstand von den Sinnen abzulenken. Zugleich
bewirkt er auch, da wir an dem, was wir schlielich als =wahr=
erkennen, nie wieder zweifeln knnen.

                *       *       *       *       *

In der =zweiten= Betrachtung macht der Geist von der ihm eigenen
Freiheit Gebrauch und =nimmt an=, alles das existiere berhaupt nicht,
ber dessen Dasein auch nur der geringste Zweifel sich erheben knnte.

Dabei bemerkt er nun, da es vllig =unmglich= sei, da er =selbst=
unterdessen =nicht= da sei. Das ist aber von grtem Werte fr uns. Der
Geist vermag auf Grund dessen leicht zu unterscheiden, was zu ihm,
d.h. zum erkennenden Wesen, und was zum Krper gehrt. Vielleicht
erwartet aber der eine oder der andere an jener Stelle Grnde fr die
Unsterblichkeit der Seele; darum glaube ich dieselben darauf aufmerksam
machen zu sollen, da es mein Bestreben war, nichts zu schreiben, ohne
es aufs genaueste zu beweisen. Darum konnte ich keine andere Methode
befolgen, als die in der Geometrie gebruchliche, nmlich alles
vorauszuschicken, von dem der fragliche Satz abhngt, bevor ich aus
demselben irgend etwas folgerte.

Das erste und wichtigste Erfordernis, um die Unsterblichkeit der Seele
zu erkennen ist aber, da wir uns einen mglichst klaren Begriff von ihr
bilden, der von jeglichem Begriffe von etwas Krperlichem vollkommen zu
unterscheiden ist. Dies ist dort geschehen.

Weiter ist erforderlich, zu wissen, da alles das, was wir klar und
deutlich einsehen, =wahr= sei. Das kann aber vor der vierten Betrachtung
nicht bewiesen werden.

Ferner mssen wir einen deutlichen Begriff vom Wesen des Krpers haben.
Dieser wird teils noch in der zweiten, teils erst in der fnften und
sechsten Betrachtung gebildet. Daraus ist dann zu schlieen, da alles
das, was wir klar und deutlich als verschiedene Substanzen begreifen,
sowie wir Geist und Krper begreifen, auch in der That Substanzen seien,
die voneinander verschieden sind. Dieser Schlu wird in der sechsten
Betrachtung gezogen und wird daselbst noch dadurch besttigt, da wir
alle Krper als teilbar, den Geist dagegen oder die menschliche Seele
nur als unteilbar auffassen. In der That knnen wir ja von keinem Geiste
eine Mitte vorstellen, wie wir es bei jedem noch so kleinen Krper
knnen. Wir erkennen also das Wesen von Krper und Geist nicht nur als
verschieden, sondern sogar in gewissem Sinne als entgegengesetzt.

Weiter aber habe ich diesen Punkt nicht in dieser Schrift behandelt,
denn einesteils gengt das, um zu zeigen, da aus der Auflsung des
Krpers noch nicht der Untergang des Geistes folge, und da somit die
Sterblichen sich Hoffnung auf ein anderes Leben machen drfen;
andernteils aber hngen die Prmissen, aus denen die Unsterblichkeit der
Seele selbst gefolgert werden kann, von der Darstellung der gesamten
Physik ab: denn erstlich mu man wissen, da durchaus alle Substanzen
oder Dinge, die zu ihrem Dasein der Schpfung durch Gott bedrfen,[10]
ihrer Natur nach unvergnglich sind und nur dann aufhren knnen zu
sein, wenn dieser selbe Gott ihnen die Erhaltung verweigert und sie in
das Nichts zurckversetzt; ferner ist zu beachten, da der Krper =an
sich=[11] zwar Substanz ist und daher auch niemals untergeht, da aber
der menschliche =Leib= seiner individuellen =Beschaffenheit= nach nur
einen Komplex von gewissen Gliederverbindungen und anderen derartigen
Accidentien darstellt; dagegen besteht der Geist nicht so aus irgend
welchen Accidentien, sondern ist reine Substanz: denn wenn auch alle
seine Accidentien sich ndern, soda er z.B. anderes denkt, anderes
will, anderes empfindet u.s.w., so wird dadurch doch der Geist selbst
kein anderer, der menschliche Leib aber wird dadurch allein schon ein
anderer, da die Gestalt einiger seiner Teile sich ndert. Daraus aber
geht hervor, da wohl der Krper sehr leicht zu Grunde geht, der Geist
aber seiner Natur nach unsterblich ist.[12]

                *       *       *       *       *

In der =dritten= Betrachtung habe ich mein Hauptargument zum Beweise
des Daseins Gottes, wie ich glaube, mit ausreichender Ausfhrlichkeit
entwickelt. Da ich aber den Geist des Lesers so viel wie mglich von
den Sinnen ablenken mchte, wollte ich mich dort keiner Vergleiche
bedienen, die von krperlichen Dingen hergeholt sind, und so sind
gleichwohl vielleicht viele Unklarheiten geblieben, die ich indessen
spter in den Antworten auf die Einwnde[13] vllig zu beseitigen hoffe;
so findet sich unter anderen Schwierigkeiten diese: wieso hat die
Vorstellung eines vollkommensten Wesens, die in uns ist, so viel
objektive Realitt,[14] da sie nur von einer allervollkommensten
Ursache herrhren kann? -- Dies erlutere ich in den Antworten durch den
Vergleich mit einer sehr vollkommenen Maschine, deren Idee im Geiste
eines Knstlers sich findet; wie nmlich das vorgestellte[15] Kunstwerk
in dieser Idee irgend eine Ursache haben mu, nmlich die Kenntnisse
dieses Knstlers oder eines anderen, von dem dieser die Idee empfing, so
mu die Idee Gottes notwendigerweise Gott =selbst= zur Ursache haben.

                *       *       *       *       *

In der =vierten= Betrachtung wird bewiesen, da alles, was wir klar und
deutlich erkennen, wahr sei, und zugleich wird gezeigt, worin das Wesen
des Irrtums und der Unwahrheit besteht. Dies mu man unbedingt wissen,
um sich des Vorausgegangenen vergewissern und das Nachfolgende verstehen
zu knnen. Man beachte aber wohl, da es sich hier keineswegs um die
Snde handelt oder um den Irrtum, den man beim Streben nach Gutem und
Bsem begeht, sondern nur um den Irrtum, der bei Beurteilung von wahr
und falsch vorkommt; auch beschftigt uns hier nichts, was in das Gebiet
des Glaubens und des praktischen Lebens gehrt, sondern nur die
spekulativen Wahrheiten, die wir durch das bloe natrliche
Erkenntnisvermgen[16] erkennen.

                *       *       *       *       *

In der =fnften= Betrachtung wird nicht nur das Wesen des Krpers im
allgemeinen klargelegt: es wird auch das Dasein Gottes auf eine neue Art
bewiesen, wobei aber vielleicht wieder einige Schwierigkeiten vorkommen,
die spter bei Beantwortung der Einwnde ihre Lsung finden. Schlielich
wird auch gezeigt, inwiefern selbst die Gewiheit geometrischer Beweise
durch die Erkenntnis Gottes bedingt ist.

                *       *       *       *       *

Endlich in der =sechsten= Betrachtung wird zwischen Verstand und
Vorstellungsvermgen unterschieden und die Unterscheidungsmerkmale
werden angegeben; es wird bewiesen, da der Geist wirklich vom Krper
verschieden ist, und es wird dargethan, da er gleichwohl so eng mit
jenem verbunden ist, da er mit ihm ein einheitliches Ganzes bildet.
Alle Irrtmer, die gewhnlich aus den Sinnen hervorgehen, werden
besprochen und die Mittel angegeben, sie zu vermeiden. Schlielich
werden alle Grnde beigebracht, aus denen man auf das Dasein der
krperlichen Dinge schlieen kann; -- nicht als ob ich dieselben fr
besonders wertvoll hielte, um gerade das zu beweisen, was sie beweisen:
nmlich da es in Wahrheit eine Welt giebt, da die Menschen einen Leib
haben und hnliches, woran noch keiner mit gesundem Menschenverstande
jemals im Ernste zweifelte; aber wenn man jene Grnde betrachtet, findet
man, da dieselben nicht so sicher und einleuchtend sind wie die, durch
welche wir zur Erkenntnis unseres Geistes und Gottes gelangen, und daher
sind diese die allergewissesten und klarsten, die im Bereich der
menschlichen Erkenntnis vorkommen knnen. Dies allein zu beweisen aber
ist die Absicht dieser Betrachtungen. Darum bergehe ich hier auch
verschiedene andere Fragen, die gelegentlich in dieser Schrift Erwhnung
finden.

  [9] Diese bersicht rhrt von Descartes selbst her.

  [10] _quae a Deo creari debent ut existant_. Die
       Kirchmann'sche bersetzung: welche von Gott zum Dasein
       geschaffen werden sollen, scheint mir keinen rechten
       Sinn zu geben.

  [11] _in genere sumptum_.

  [12] Descartes unterscheidet den Krper seiner Substanz
       und seinen besonderen Eigenschaften nach. Erstere
       ist unvernderlich, unvergnglich, letztere ist
       vernderlich und vergnglich. Als =Substanz= ist auch
       unser Leib unvergnglich. Seiner besonderen =Form= und
       =Zusammensetzung= nach aber, die ihn eben als Leib
       charakterisiert, ist er vernderlich und =vergnglich=.
       Die Seele dagegen, als =einfaches= Wesen, ist sowohl
       ihrer Materie wie ihrer Form nach unvergnglich. Seele
       und Krper im Gegensatz zum Leibe wren etwa zu
       bezeichnen als primre Individuen, Individuen
       niederer Ordnung, whrend der Leib als =solcher= ein
       Individuum hherer Ordnung zu nennen wre. (Vgl. ber
       die Ordnungen der Individualitt meinen Grundri der
       Philosophie als Bestimmungslehre
       Seite111ff.)

  [13] Vgl. Schlu der Vorrede Descartes'.

  [14] Die Bedeutung der Worte: Die Idee (oder Vorstellung) hat
       =objektive Realitt=, wird in der franzsischen
       Ausgabe nher erlutert durch den Zusatz: d.h. sie
       nimmt gleichsam symbolisch (auf vorgestellte Weise _par
       reprsentation_) teil an den Graden des Seins und der
       Vollkommenheit. Im Anhang zu den Antworten auf die
       =zweite= Reihe von Einwnden (_Rationes ..._)
       definiert Descartes: Unter der =objektiven= Realitt
       einer Vorstellung verstehe ich das Wesen oder Sein des
       vorgestellten =Gegenstandes=, inwiefern es in der
       =Vorstellung= ist. ... Alles was wir in den Gegenstnden
       der Vorstellung wahrnehmen, ist in der Vorstellung
       selbst enthalten, und zwar objektiv, symbolisch (_par
       reprsentation_). Man knnte vielleicht _objectivus_
       hier mit vergegenstndlicht, vielfach geradezu mit
       vorgestellt wiedergeben. Klare Rechenschaft ber das
       Verhltnis von objektiver Realitt zur Realitt der Idee
       =selbst= und zur Realitt des =Gegenstandes= hat sich
       Descartes nicht gegeben, was um so bedeutungsvoller ist,
       als der =Gottesbeweis=, den Descartes in der dritten
       Betrachtung liefert, sich auf dieses Verhltnis grndet!

  [15] _objectivum_.

  [16] Descartes nennt es stets _lumen naturale_, das
       natrliche Licht. Es steht im Gegensatz zur bloen
       Erfahrung und zur Offenbarung, denen die Gebiete des
       praktischen Lebens und des Glaubens entsprechen, die
       Descartes hier und an anderen Stellen ausdrcklich von
       seiner Betrachtung ausschliet.




Erste Betrachtung.

Woran man zweifeln kann.


Schon vor Jahren bemerkte ich, wie viel Falsches ich von Jugend auf als
wahr hingenommen habe, und wie zweifelhaft alles sei, was ich spter
darauf grndete; darum war ich der Meinung, ich msse einmal im Leben
von Grund auf alles umstrzen und ganz von vorne anfangen, wenn ich je
irgend etwas Festes und Bleibendes in den Wissenschaften aufstellen
wolle. Dies schien mir aber eine ungeheure Aufgabe zu sein, und so
wartete ich jenes reife, fr wissenschaftliche Untersuchungen
angemessenste Alter ab.

Darum habe ich so lange gezgert, da ich jetzt eine Schuld auf mich
laden wrde, wenn ich die Zeit, die mir zum Handeln noch brig ist, mit
Zaudern verbringen wollte.

Das trifft sich nun sehr gnstig. Mein Geist ist von allen Sorgen frei,
und ich habe mir eine ruhige Mue verschafft. So ziehe ich mich in die
Einsamkeit zurck und will ernst und frei diesen allgemeinen Umsturz
aller meiner Meinungen unternehmen.

Dazu wird es indessen nicht ntig sein, da ich von allen die
=Falschheit= nachweise; dies knnte ich vielleicht niemals erreichen!
Vielmehr rt uns schon die Vernunft, bei Ansichten, die nicht durchaus
gewi und unzweifelhaft sind, uns ebenso sorgfltig der Zustimmung zu
enthalten, als bei solchen, die ganz sicher falsch sind, und so wird es,
um alle von uns abzuweisen,[17] gengen, da ich in jeder einzelnen einen
Grund zum Zweifeln finde. Auch braucht man sie darum nicht einzeln
durchzugehen; das wre eine endlose Arbeit! Vielmehr werde ich -- da ja
bei Untergrabung der Fundamente alles, was darauf gebaut ist, von selbst
zusammenstrzt -- sogleich die Grundlagen selbst angreifen, auf die alles
sich sttzte, was ich frher fr wahr hielt.

Alles nmlich, was ich bis heute fr das Allerwahrste hingenommen habe,
empfing ich unmittelbar oder mittelbar von den =Sinnen=; diese aber habe
ich bisweilen auf Tuschungen ertappt, und es ist eine Klugheitsregel,
niemals denen volles Vertrauen zu schenken, die uns auch nur ein
einziges Mal getuscht haben.

Indessen, wenn uns auch die Sinne zuweilen ber kleine und ferner
liegende Gegenstnde tuschen, so ist doch vielleicht das meiste andere
derart, da ein Zweifel ganz unmglich ist, wiewohl es auch aus den
Sinnen herrhrt, so z.B. die Wahrnehmung, da ich hier bin, am Ofen
sitze, meinen Winterrock anhabe, dies Papier hier mit den Hnden berhre
u.dgl. Wie knnte ich leugnen, da diese Hnde, dieser ganze Krper
mein sind? -- ich mte mich denn mit gewissen Verrckten vergleichen,
deren Gehirn ein hartnckiger melancholischer[18] Dunst so schwcht, da
sie unbeirrt versichern, sie seien Knige, whrend sie gnzlich arm
sind, oder sie tragen Purpur, whrend sie nackt sind, oder sie htten
einen Kopf von Thon oder seien ganz Krbisse oder seien aus Glas
geblasen. Allein das sind Wahnsinnige, und ich wrde ebenso verrckt
erscheinen, wenn ich auf mich anwenden wollte, was von ihnen gilt.

Trefflich frwahr! Bin ich denn nicht ein Mensch, der nachts zu schlafen
pflegt und dann alles das, und oft noch viel Unglaublicheres im Traume
erlebt, wie jene im Wachen? Wie oft aber erst glaube ich nachts im
Traume ganz Gewhnliches zu erleben; ich glaube hier zu sein, den Rock
anzuhaben und am Ofen zu sitzen -- und dabei liege ich entkleidet im
Bette!

Jetzt aber schaue ich sicherlich mit ganz wachen Augen auf dies Papier.
Dies Haupt, das ich bewege, ist nicht vom Schlafe befangen. Mit
berlegung und Bewutsein strecke ich diese Hand aus und habe
Empfindungen dabei. So deutlich wrde ich nichts im Schlafe erleben!

Ja, aber erinnere ich mich denn nicht, da ich auch schon von hnlichen
Gedanken in =Trumen= getuscht worden bin? -- Whrend ich aufmerksamer
hierber nachdenke, wird mir ganz klar, da ich nie durch sichere
Merkmale den Schlaf vom Wachen unterscheiden kann, und dies macht mich
so stutzig, da ich gerade dadurch fast in der Meinung bestrkt werde,
da ich schlafe.

Wohlan denn! Ich schlafe, und unwahr sollen alle jene Einzelheiten sein:
da ich die Augen ffne, den Kopf bewege, die Hnde ausstrecke, ja
sogar, da ich solche Hnde, solch einen Krper habe! Gleichwohl aber
mssen wir gestehen, da uns im Schlafe gleichsam gewisse Malereien
erschienen, die nur nach dem Vorbilde =wirklicher= Dinge gebildet werden
konnten, und da darum wenigstens Augen, Kopf, Hnde und der ganze
Krper, als Dinge berhaupt nicht in der Einbildung, sondern in
Wirklichkeit existieren. Denn es knnen ja selbst die Maler nicht einmal
dann, wenn sie Sirenen und Satyrisken in den allerungewhnlichsten
Gestalten darzustellen suchen, diesen in jeder Beziehung neue
Eigentmlichkeiten beilegen; sie verbinden vielmehr lediglich Glieder
verschiedener Geschpfe beliebig miteinander. Ja, selbst wenn sie sich
vielleicht etwas so Neues ausdenken, da man berhaupt nie hnliches
gesehen hat, also etwas vllig Erdichtetes und Unwirkliches, so mssen
doch sicherlich mindestens die Farben wirklich sein, mit denen sie
dasselbe darstellen. Wenngleich daher auch Augen, Kopf, Hnde und
hnliches, selbst als Dinge berhaupt, bloe Vorstellungen sein knnten,
so mu man doch aus ganz demselben Grunde wie oben anerkennen, da
notwendigerweise wenigstens irgend etwas Anderes noch Einfacheres und
Allgemeineres wirklich sein msse, aus dem -- gleich wie oben aus den
wirklichen Farben -- alle jene wahren oder falschen Bilder von Dingen
gebildet werden, die in unserem Denken vorhanden sind. Solcher Art
scheinen zu sein das Wesen des Krpers im allgemeinen und seine
Ausdehnung, desgleichen die =Gestalt= der ausgedehnten Dinge, ferner
die =Quantitt= oder ihre Gre, und die =Zahl=; ebenso der =Ort=, wo
sie sind, die =Zeit=, whrend der sie bestehen und hnliches.

Somit knnten wir hieraus wohl nicht mit Unrecht schlieen, da die
Physik, die Astronomie, die Medizin und alle andere Wissenschaften, die
von der Betrachtung der zusammengesetzten Krper abhngen, zwar ungewi
seien, whrend hingegen die Arithmetik, Geometrie und andere der Art,
die lediglich die einfachsten und allgemeinsten Dinge behandeln, und
sich wenig darum kmmern, ob dieselben in Wirklichkeit da sind oder
nicht, etwas Sicheres und Unzweifelhaftes enthalten; denn ob ich nun
schlafe oder wache: zwei und drei geben zusammen fnf, und das Quadrat
hat nicht mehr als vier Seiten. Es scheint unmglich, da so offenbare
Wahrheiten in den Verdacht der Falschheit geraten knnten.

Nun ist aber doch meinem Geiste eine gewisse althergebrachte Meinung
eingeprgt, es gebe einen Gott, der alles kann; von dem sei ich, so wie
ich da bin, geschaffen worden. Woher aber wei ich, da dieser es nicht
etwa so eingerichtet hat, da es berhaupt gar keine Erde, keinen
Himmel, nichts Ausgedehntes, keine Gestalt, keine Gre, keinen Ort
giebt, und da trotzdem alles dies mir genau so wie jetzt da zu sein
scheint?[19] Ja, wre es nicht sogar mglich, da ich mich irre, so oft
ich zwei und drei addiere, oder die Seiten des Quadrats zhle oder bei
irgend etwas Anderem, womglich noch Leichterem? ganz wie meiner Meinung
nach andere bisweilen in Sachen irren, die sie aufs allergenaueste zu
kennen meinen?

Vielleicht aber hat Gott gar nicht gewollt, da ich solcher Tuschung
anheimfalle! heit er doch der Allgtige! -- Allein wenn es seiner Gte
widersprche, mich so zu schaffen, da ich =immer= getuscht werde, so
wrde es auch mit seiner Gte unvereinbar scheinen, da er mich
=bisweilen= in Tuschungen geraten lt; und doch ist letzteres
unbestreitbar der Fall!

Vielleicht aber giebt es manche, die lieber einen so mchtigen Gott
leugnen, als da sie an die Unsicherheit aller anderen Dinge glauben.
Wir wollen ihnen hier nicht entgegentreten und einmal zugeben, alles
ber Gott Gesagte sei bloe Erdichtung. Sie mgen nun annehmen, ich sei
durch das Schicksal, den Zufall oder die natrliche Folge der Dinge oder
sonstwie das geworden, was ich bin. Tuschung und Irrtum scheinen ja
Unvollkommenheiten zu sein, und so wird es nur um so wahrscheinlicher
sein, da ich unvollkommen bin, und immer irre, je weniger jene einen
allmchtigen Urheber meines Daseins annehmen. Gegen diese Grnde habe
ich in der That nichts einzuwenden und bin schlielich zu dem Gestndnis
gezwungen, =da man an allem, was ich einst fr wahr hielt, zweifeln
knne= und zwar nicht aus Unbedachtsamkeit und Leichtsinn, sondern aus
triftigen, wohlberlegten Grnden. Will ich daher etwas Sicheres finden,
so mu ich mich bezglich alles dessen knftig ebenso sorgfltig der
Zustimmung enthalten, als htten wir es mit offenbar Falschem zu thun.
Doch es ist nicht genug, dies blo erkannt zu haben; ich mu es mir auch
stets gegenwrtig zu halten suchen, denn immer wieder kehren die
gewohnten Meinungen zurck und nehmen meinen leichtglubigen Sinn selbst
gegen meinen Willen ein, als sei er ihnen durch langen Verkehr und das
Recht engster Freundschaft verpflichtet. Ich werde es mir auch nie
abgewhnen, ihnen beizustimmen und zu vertrauen, so lange ich sie als
das hinnehme, was sie in der That sind, nmlich ein wenig zweifelhaft,
wie wir gesehen, aber gleichwohl doch so glaubhaft, da es viel
vernnftiger ist, ihnen zu trauen, als zu mitrauen; darum glaube ich
wohl ganz richtig zu verfahren, wenn ich, um gerade das Gegenteil zu
erreichen, mich selbst einer Tuschung hingebe und eine Zeitlang alle
jene Meinungen fr ganz falsch und erdichtet annehme, bis schlielich
das Gewicht der Vorurteile beiderseits gleich ist und frder keine ble
Gewohnheit mehr mein Urteil von der richtigen Auffassung der Dinge
ablenkt. Ich wei, da daraus inzwischen keine Gefahr und kein Irrtum
entstehen wird und da ich mich nicht allzusehr dem Mitrauen hingeben
kann; es handelt sich ja hier fr mich nicht um ein Handeln, sondern nur
um ein Erkennen.

Ich will daher annehmen, da zwar =nicht= der allgtige Gott, der die
Quelle der Wahrheit ist,[20] wohl aber irgend ein ebenso bser, wie
mchtiger und listiger Geist all sein Bestreben darauf richtet, mich zu
tuschen; ich will glauben, da der Himmel, die Luft, die Erde, die
Farben, die Gestalten, die Tne und alles auerhalb von uns nur das
Spiel der Trume sei, durch die er meiner Leichtglubigkeit nachstellt.
Mich selbst will ich so ansehen, als htte ich keine Hnde, keine Augen,
kein Fleisch, kein Blut noch irgend einen Sinn, sondern glaube dies blo
flschlicherweise zu haben. Ich will hartnckig in dieser Betrachtung
verharren, und wenn es dann auch nicht in meiner Macht steht, etwas
Wahres zu erkennen, so will ich wenigstens, soweit es an mir ist, mit
festem Geiste mich vor Irrtum bewahren, und jener Betrger, sei er noch
so mchtig, noch so listig, er soll keinen Einflu auf mich bekommen!

Aber dies Unternehmen ist mhevoll und eine gewisse Trgheit bringt mich
zur Gewohnheit des tglichen Lebens zurck, und gleichwie ein
Gefangener, der einmal im Schlafe eine ertrumte Freiheit geno, das
Erwachen frchtet, wenn er nachher zu merken beginnt, da er trumt, und
sich durch die schmeichlerischen Traumbilder noch eine Weile ber seine
Lage hinwegtuscht, so kehre ich von selbst zurck zu den alten
Meinungen und frchte aufzuwachen, damit nicht der angenehmen Ruhe ein
arbeitsvolles Wachen folge, welches frder nicht in hellem Lichte,
sondern in der undurchdringlichen Finsternis der einmal angeregten
Schwierigkeiten verbracht werden mu.

  [17] Abzuweisen -- nicht aber gnzlich zu =verwerfen=,
       wie Kirchmann bersetzt; es handelt sich nur um ein
       Nichtalsgewiannehmen. Das =ganz Sichere= und
       =Gewisse= ist es, das Descartes sucht, indem er alles,
       was =nicht= ganz sicher ist, aus der Betrachtung
       =ausscheidet=, ohne es deshalb ein fr allemal zu
       =verwerfen=. Hierin besteht eben die Eigenartigkeit der
       Descartes'schen Methode, die Wahrheit zu finden.

  [18] _Contumax vapor ex atra bile_, der hartnckige Dunst
       aus der schwarzen Galle. Die schwarze Galle, ~melaina
       chol~ wurde bekanntlich frher als Ursache des
       melancholischen Temperaments und gewisser Formen des
       Wahnsinns angesehen.

  [19] Die franzsische Ausgabe sagt: ... und da ich
       nichtsdestoweniger die Vorstellungen aller dieser Dinge
       habe und da mir alles genau so da zu sein scheint, wie
       ich es sehe.

  [20] Kuno Fischer bersetzt offenbar widersinnig: So will
       ich denn annehmen, da nicht der allgtige Gott die
       Quelle der Wahrheit sei, sondern irgend ein bser und
       zugleich sehr mchtiger und listiger Dmon, der alle
       seine Kunst daran gesetzt habe, mich in Irrtum zu
       strzen. -- Es kann gewi nicht Descartes' Absicht
       sein, den Geist der =Lge= als Quelle der =Wahrheit=
       anzunehmen! Vielmehr ist im Gegenteil der Sinn: Gott sei
       die Quelle der =Wahrheit=, =nicht= aber des Luges und
       Truges, der von einem =Lgengeiste= herrhre. Daher ist
       auch v. Kirchmanns bersetzung nicht ganz korrekt: ...
       da nicht der allgtige Gott die Quelle der Wahrheit
       ist, sondern da ein boshafter Geist seine Kraft
       anwendet, um mich zu tuschen.




Zweite Betrachtung.

Das Wesen des menschlichen Geistes; es ist uns bekannter als der Krper.


Die gestrige Betrachtung hat mich in so mchtige Zweifel gestrzt, da
ich dieselben nicht mehr loswerden kann; und doch auch sehe ich keinen
Weg zu ihrer Lsung! Mir ist, als sei ich unversehens in einen tiefen
Strudel geraten und so herumgewirbelt, da ich auf dem Grunde keinen Fu
fassen, aber auch nicht zur Oberflche emporschwimmen kann.

Doch ich will den Mut nicht sinken lassen und noch einmal denselben Weg
versuchen, den ich gestern gegangen war; ich will also alles aus dem
Wege rumen, was auch nur den Schein eines Zweifels zult, genau so,
als htte ich es fr gnzlich falsch erkannt; ich will vorwrts dringen,
bis ich etwas Gewisses erkenne, sollte es auch nur die Gewiheit sein,
da es nichts Gewisses giebt! Nur einen Punkt, der fest und unbeweglich
sei, verlangte Archimedes, um die ganze Erde von ihrer Stelle zu
bewegen; auch ich darf Groes hoffen, wenn ich auch nur das Geringste
gefunden habe, das gewi und unerschtterlich ist!

Ich nehme also an, alles, was ich um mich sehe, sei falsch; ich glaube,
da nichts von alledem, was mir meine trgerische Erinnerung vorfhrt,
je existierte; ich habe berhaupt keine Sinne; Krper, Gestalt,
Ausdehnung, Bewegung und Ort sind Chimren! -- Was soll da noch wahr
sein? Vielleicht dieses Eine, da es nichts Gewisses giebt!

Aber sollte es denn wirklich nicht noch etwas Anderes von allem bereits
Angefhrten Verschiedenes geben, das auch nicht die geringste Mglichkeit
zu einem Zweifel bietet? Giebt es vielleicht einen Gott -- oder wie ich
ihn sonst nennen soll -- der mir diese Gedanken einflt? -- Doch wozu
soll ich dergleichen annehmen, da ich wohl auch selbst ihr Urheber sein
knnte! -- So wre aber doch wenigstens =Ich= etwas?

Allein ich habe ja bereits geleugnet, da ich irgend einen Sinn, irgend
einen Krper habe! -- Doch halt! Was folgt denn hieraus? Bin ich denn so
sehr an den Krper und die Sinne gebunden, da ich nicht auch =ohne= sie
sein knnte?

Aber ich habe mir ja eingeredet, es sei gar nichts in der Welt, kein
Himmel, keine Erde, kein Geist, kein Krper: also bin doch auch =ich=
nicht da? -- Nein, +ganz gewi+ war ich da, wenn ich mir dergleichen
eingeredet!

Aber giebt es nicht irgend einen sehr mchtigen, sehr schlauen Betrger,
der mit Absicht mich immer tuscht --?

Ganz zweifellos bin aber eben darum auch =ich=, wenn er mich tuscht;
mag er mich nun tuschen, soviel er kann, das wird er doch =nie=
bewirken knnen, da +ich nicht+ sei, whrend =+ich+ denke=, ich sei
etwas! und nachdem ich so alles wieder und immer wieder erwogen habe,
mu ich schlielich konstatieren, da der Satz: Ich bin, ich existiere
unbedingt =wahr= ist, so oft ich ihn ausspreche oder denke.[21]

Ich bin mir aber noch nicht hinreichend klar darber, wer denn ich bin
-- jenes =Ich=, das notwendig ist. Ich mu mich nun in acht nehmen,
da ich nicht etwa unvorsichtigerweise etwas Anderes fr mich selbst
halte, und so selbst in der Erkenntnis dessen in Irrtum gerate, was
meiner Behauptung nach das Gewisseste und Klarste ist. Darum will ich
mir einmal vergegenwrtigen, fr was ich mich frher hielt, ehe ich auf
diese Gedanken gekommen war. Von dieser Vorstellung meiner selbst will
ich dann alles in Abzug bringen, was durch die schon angefhrten Grnde
auch nur im allergeringsten erschttert werden kann, soda schlielich
genau das allein brig bleibt, was sicher und unerschtterlich ist.

Wofr also habe ich mich frher gehalten? -- Fr einen =Menschen=
selbstverstndlich! Was ist aber ein Mensch? Soll ich sagen: ein
vernnftiges Tier? -- Nein, denn dann mte ich weiter fragen: was ist
Tier? was ist vernnftig? und ich wre von einer Frage zu mehreren
und schwierigeren gelangt; ich habe auch keine Lust, meine Zeit mit
derartigen Spitzfindigkeiten zu vergeuden. Hier will ich vielmehr darauf
achten, was sich meinem Nachdenken ganz von selbst und natrlich
darstellte, so oft ich mein eigenes Sein betrachtete.

Zuerst nun bemerkte ich, da ich ein Gesicht, ferner Hnde, Arme und
diese ganze Gliedermaschine habe, wie man sie auch an einem Leichnam
wahrnimmt; ich nannte sie Leib. Dann merkte ich, da ich mich nhre,
gehe, fhle und denke, und ich schrieb diese Thtigkeiten der Seele
zu. Was aber diese Seele sei, bemerkte ich berhaupt nicht, oder ich
stellte sie mir als irgend einen feinen Stoff vor, als einen Hauch, als
Feuer oder ther, der durch meine grberen Bestandteile verbreitet sei.
Bezglich meines Krpers hingegen hatte ich nicht den geringsten
Zweifel; ich glaubte sein Wesen genau zu kennen, und htte ich es einmal
zu beschreiben versucht, wie es meinem Geiste sich darstellt, so wrde
ich etwa so gesagt haben: Unter >Krper< verstehe ich alles, was durch
eine Gestalt begrenzt und rtlich umschrieben werden kann; was den Raum
so erfllt, da es von ihm jeden anderen Krper ausschliet; was durch
Gefhl, Gesicht, Gehr, Geschmack, Geruch wahrgenommen werden und sich
in verschiedener Weise bewegen kann, zwar nicht aus eigener Kraft, aber
durch irgend ein anderes, mit dem es in Berhrung kommt. Meiner Meinung
nach war nmlich das Vermgen der Selbstbewegung, sowie des Empfindens
und Denkens in keiner Weise mit dem Wesen des Krpers vereinbar; ja, ich
war geradezu berrascht, dergleichen Fhigkeiten in gewissen Krpern
anzutreffen.

Nun aber, da ich annehme, irgend ein sehr mchtiger, und, wenn ich so
sagen darf, boshafter Betrger habe mich in allem, soweit es ihm nur
irgend mglich war, irre gefhrt -- kann ich mir dann auch nur noch das
geringste von alledem zuschreiben, was ich zum Wesen des Krpers
rechnete?

Ich sehe nach, bedenke mir's und berlege hin und her, aber nichts will
sich mir zeigen und der fruchtlosen Wiederholung werde ich mde.

Was gilt nun aber von dem, was ich zum Wesen der Seele rechnete,
zunchst von der Ernhrung und dem Gehen? Offenbar bestehen auch diese
blo in der Einbildung, da ich ja gar keinen Krper habe! -- Aber das
Empfinden? -- Auch dieses geschieht nur mit Hilfe des Krpers, und gar
oft schien es mir ja auch im Traume, als empfinde ich, whrend ich
nachher merkte, da es nicht wahr sei! -- Und schlielich das Denken? --
Hier finde ich es: das =Denken= ist es; das Denken =allein= kann von mir
nicht abgetrennt werden; ich aber =bin=, ich =existiere=, das steht
fest![22]

Wie lange aber gilt dies? -- Offenbar so lange ich denke, denn es knnte
ja auch der Fall sein, da ich ganz zu sein aufhrte, wenn ich berhaupt
nicht mehr denke, und ich lasse jetzt nichts gelten, als was =notwendig=
wahr ist!

Hiernach nun bin ich, genau genommen, lediglich =denkendes Wesen=,[23]
d.h. Geist, Seele, Verstand oder Vernunft; lauter Bezeichnungen, die
mir frher unbekannt waren! Aber ein =wirkliches= und wahrhaft
=seiendes= Wesen bin =ich=!

=Was= denn nun aber fr ein Wesen? Ich sagte ja: ein denkendes. Was aber
weiter? Ich will meine Einbildungskraft anstrengen: jener Komplex von
Gliedern, den man den menschlichen Leib nennt, bin ich nicht; auch bin
ich nicht etwa ein feiner Dunst, der durch diese Glieder verbreitet
ist, auch kein Wind, kein Feuer, kein Dampf, kein Hauch, oder was ich
mir sonst erdichten und vorstellen knnte, denn alles dies habe ich ja
gleich nichts gesetzt. Trotz alledem aber bleibt doch der Satz bestehen:
=Ich bin etwas=.

Es wre vielleicht nicht ausgeschlossen, da eben das, was ich gleich
nichts setze, weil ich es nicht kenne, in Wahrheit doch mit diesem mir
bekannten Ich identisch ist --? Ich wei es nicht, und streite nicht
darber; nur was mir =bekannt= ist, kann ich beurteilen; bekannt aber
ist mir, =da= ich bin, und ich frage mich: =was= ist dieses Ich, von
dem ich dies wei? Ganz sicher aber ist, da die Kenntnis, die ich nun
habe, in dieser strengen Fassung =nicht= abhngig gemacht werden kann
von Dingen, deren Existenz ich noch =nicht= gewi bin, =mithin von
nichts, was meine Einbildungskraft= sich ausdenkt. Gerade dies Wort:
sich ausdenkt, erinnert mich schon an den Fehler, den ich beging: denn
ich wrde mir in der That etwas =erdenken=, wenn ich mir irgend ein
Vorstellungsbild von mir machte. Denn bildlich vorstellen heit
lediglich, die Gestalt oder das Bild eines krperlichen Gegenstandes
betrachten; nun wei ich aber bereits ganz =gewi=, da ich bin, und
wei gleichzeitig, da mglicherweise alle jene Vorstellungsbilder, und
berhaupt alles, was sich auf das Wesen des Krpers bezieht, bloe
=Traumbilder= sein knnten; hiernach scheint es ebenso ungereimt, zu
sagen: ich will durch mein Vorstellungs- und Einbildungsvermgen genauer
mein Wesen zu erkennen suchen, als wenn ich sagte: ich bin zwar schon
erwacht und sehe auch bereits etwas Wirkliches; ich sehe es aber noch
nicht deutlich genug, und will mich drum noch einmal schlafen legen,
damit es mir im Traume wahrer und deutlicher erscheine!

So erkenne ich denn, =da nichts von alledem, was ich mit Hilfe des
Vorstellungsvermgens auffassen kann, zu jener Kenntnis gehrt, die ich
von mir habe, und mein Geist mu sich sorgfltigst davon abwenden, wenn
er sein eigenes Wesen ganz genau erkennen will=.

                *       *       *       *       *

Aber was bin ich denn nun? -- Ein denkendes Wesen! Was bedeutet das? --
Ein Wesen, das zweifelt, erkennt, bejaht, verneint, will, nicht will,
auch vorstellt und empfindet.[24] -- In der That, nicht wenig, wenn das
alles zu meinem Wesen gehren soll!

Doch warum sollte es nicht dazu gehren? Bin =ich= es nicht selbst, der
ich fast alles =bezweifle=, der ich aber doch immerhin Etwas =erkenne=,
dies Eine =bejahe=, alles andere =verneine=, aber noch mehr erkennen
=will=, und dabei =nicht will=, da ich getuscht werde, der ich mir
selbst unwillkrlich vielerlei =vorstelle=, vieles aber auch =empfinde=,
als kme es von den Sinnen her?

Giebt es hierbei etwas, das nicht genau ebenso wahr wre als mein Sein?
-- selbst wenn ich immer trumte; selbst wenn der, der mich erschaffen,
mich tuschte, soviel er vermag?

Ist denn alles dies etwas Anderes als mein Denken? Kann von alledem
etwas =ohne= mein Ich gedacht werden?

Da =ich= es bin, der da =zweifelt=, =erkennt=, =will=, das ist so
offenbar, da sich berhaupt nichts finden lt, wodurch man es mehr
verdeutlichen knnte! Ich bin aber ferner auch derselbe, der =vorstellt=;
denn wenn vielleicht auch, wie ich einmal angenommen habe, gar kein
vorgestelltes =Objekt= wahr wre, so besteht doch das Vorstellen =selbst=
als ein =Vermgen=, das einen Teil meines Denkens ausmacht. Ebenso bin
=ich= es auch endlich, der =empfindet=, oder der krperliche Gegenstnde
wahrnimmt, als ob er Sinn htte. So sehe ich Licht, hre Gerusch, fhle
Wrme.

Aber das ist ja nicht richtig; ich trume ja! Nun wohl, aber sicherlich
ist mir doch so, als =ob= ich sehe, hre, warm werde; dies =kann= nicht
falsch sein, dies ist es eigentlich, was in mir Empfinden heit, und
genau so in =dieser= Auffassung ist das Empfinden eben nichts Anderes
als =Denken=.

Hiernach beginne ich schon etwas besser zu erkennen, was ich bin!

                *       *       *       *       *

Es scheint mir aber doch noch -- und ich kann mich der Meinung nicht
erwehren -- da die krperlichen Gegenstnde, deren Bilder sich im
Denken gestalten, die von den Sinnen aufgefat werden, viel deutlicher
erkannt werden als jenes Etwas in mir, das nicht vorstellbar ist.
Wunderbar bleibt es allerdings, da ich die Dinge, die mir als ungewi,
unbekannt, meinem Wesen fremd erscheinen, deutlicher erkenne als das
Wahre, Bekannte: als mich =selbst=!

Doch ich sehe, wie die Sache sich verhalten mag. Meinem Geiste bereitet
dieses Umherirren Freude; er will sich nicht in den Schranken der
Wahrheit halten lassen! So sei es denn! wir wollen ihm noch einmal ganz
die Zgel schieen lassen. Wenn wir sie nachher zur rechten Zeit wieder
anziehen, wird er sich um so leichter lenken lassen.

Betrachten wir also jene Dinge, die man gewhnlich am deutlichsten zu
kennen meint, nmlich die Krper, die wir betasten und sehen, und zwar
nicht die Krper im allgemeinen, denn solche Allgemeinvorstellungen
pflegen etwas verworrener zu sein. Greifen wir vielmehr einen einzelnen
speziellen Fall heraus. Nehmen wir z.B. dieses Wachs hier!

Erst ganz krzlich ist es aus der Honigscheibe gewonnen worden. Noch hat
es nicht allen Honiggeschmack verloren. Ein wenig hat es auch noch von
dem Duft der Blumen, aus denen es gesammelt worden. Seine Farbe, seine
Gestalt, seine Gre sind deutlich erkennbar. Es ist hart, kalt, man
kann es leicht anfassen, und wenn man mit dem Knchel darauf klopft,
giebt es einen Ton von sich. Kurz, alles ist ihm eigen, was zur ganz
deutlichen Erkenntnis eines Krpers erforderlich erscheint.

Doch sieh da! whrend ich rede, kommt es dem Feuer nahe; der Rest des
Geschmacks vergeht; sein Geruch verduftet; seine Farbe ndert sich;
seine Form verschwindet. Es nimmt zu an Gre, wird flssig, wird hei,
kaum kann man es noch anfassen, und schlgt man darauf, so giebt es
keinen Ton mehr!

Bleibt es nun noch ebendasselbe Wachs? -- Ich mu gestehen, es bleibt
dasselbe; niemand leugnet es, niemand ist andrer Meinung!

Was war denn nun aber an ihm, das so deutlich aufgefat wurde? --
Sicherlich nichts von alledem, was ich mit den Sinnen erreichte, denn
alles, was unter den Geschmack, den Geruch, das Gesicht, das Gefhl oder
das Gehr fiel, hat sich jetzt gendert, das Wachs aber bleibt.

Vielleicht verhielt es sich so, wie ich jetzt denke: das Wachs selbst
nmlich war nicht jene Se des Honigs, nicht jener Blumenduft, jenes
Wei, jene Form, jener Ton: es war vielmehr ein =Krper=, der mir kurz
vorher mit solchen, jetzt aber mit anderen Bestimmungen in meiner
Vorstellung erschien.

Was ist nun aber ganz genau das, was ich hierunter mir zu denken habe?
-- Sehen wir zu! Entfernen wir alles, was zum Wesen des Wachses nicht
gehrt, und sehen zu, was brig bleibt! -- Es ist lediglich ein
Ausgedehntes, Biegsames, Vernderliches.

Was ist aber biegsam, vernderlich? Etwa die Vorstellung, da dies
Wachs aus der runden Gestalt in eine viereckige, oder aus dieser in eine
dreieckige gebracht werden kann? -- Keineswegs! Denn, wie ich es
auffasse, ist es =unzhliger= derartiger Umwandlungen fhig; unzhlige
aber kann ich mit meinem Vorstellungsvermgen nicht umfassen, und dieser
Begriff kann mithin durch mein Vorstellungsvermgen =gar nicht vollzogen
werden=.

Was ist ferner ausgedehnt? -- Ist vielleicht sogar die =Ausdehnung=
unbekannt? Im schmelzenden Wachs wird sie ja grer, im heien noch
mehr, und immer mehr, wenn die Hitze zunimmt. Ich wrde also das Wesen
des Wachses falsch beurteilen, wenn ich nicht annhme, da es auch
seiner Ausdehnung nach mehr Vernderungen zult, als mein
Vorstellungsvermgen je umfassen kann.

So mu ich schlielich gestehen, da ich nicht einmal vorstellen kann,
was dieses Wachs hier[25] ist, sondern dies =rein geistig= auffasse. Ich
rede speziell von diesem Wachs hier; vom Wachs im allgemeinen ist es
nmlich noch viel einleuchtender!

Was ist denn nun aber dieses Wachs, das man nur rein geistig erfassen
kann? -- Offenbar dasselbe, welches ich sehe, berhre, vorstelle;
berhaupt dasselbe, das ich von vornherein annehme, aber, wohl zu
bemerken, die Wahrnehmung desselben besteht nicht in einem Sehen,
Berhren, Vorstellen, und bestand berhaupt nie darin, wenn mir es auch
frher so vorkam; sie besteht vielmehr in einem bloen =geistigen
Einblick=, der unvollkommen und verworren sein kann, wie bisher, oder
klar und deutlich, wie jetzt, je nachdem ich mehr oder weniger auf seine
Bestandteile achte.

                *       *       *       *       *

Hierbei setzt es mich nun in Verwunderung, wie sehr doch mein Geist zu
Irrtmern hinneigt, denn wiewohl ich dies bei mir schweigend und ohne
ein Wort zu reden berlege, hnge ich doch an den =Worten= und lasse
mich vom Sprachgebrauch verleiten. Wir sagen nmlich, wir =sehen= das
Wachs =selbst=, und da es vorhanden ist, =urteilen= wir =nicht= erst
aus seiner Farbe oder Gestalt. Hieraus knnte ich ohne weiteres
schlieen, das Wachs werde durch das Sehen des Auges, nicht aber durch
die bloe Einsicht des Geistes erkannt. Da sehe ich aber zufllig von
meinem Fenster aus die Leute auf der Strae vorbergehen; ich bin
gewohnt, ganz ebenso wie vom Wachs zu sagen: ich =sehe= sie. Was =sehe=
ich denn aber auer Hten und Kleidern, unter denen auch Automaten
stecken knnten? -- Ich =urteile= aber, es seien Menschen.

So erfasse ich also das, was ich mit den Augen zu sehen meinte, in
Wahrheit nur durch das =Urteilsvermgen=, welches meinem Geiste
innewohnt.

Aber ich will doch weiser sein als die Menge! Fast schme ich mich, einen
Zweifelsgrund aus Redensarten herzuleiten, welche die Menge erfunden
hat! Fahren wir also fort, sehen wir zu, ob ich das Wesen des Wachses
vollkommener und klarer erfate, als ich es zuerst erblickte und der
Meinung war, ich erkenne es durch einen ueren Sinn oder doch berhaupt
in sinnlicher Weise, das heit, durch das Vorstellungsvermgen; -- oder
ob dies erst jetzt der Fall ist, nachdem ich sorgfltiger untersucht
habe, sowohl was es ist, als wie es erkannt wird. Hierber kann gewi
kein Zweifel herrschen. Was war denn in jener ersten Auffassung
Deutliches? Auch jedes Tier htte solche Wahrnehmungen haben knnen!
Wenn ich aber das Wachs von seinen ueren Formen unterscheide und es
gleichsam seiner Hlle entkleidet an sich betrachte, so kann ich es in
der That nicht ohne den menschlichen Geist erfassen, wiewohl auch da noch
ein Irrtum in meinem Urteil mglich ist.

Was soll nun aber von eben diesem Geiste, das heit von =mir selbst=
gelten (auer dem Geiste erkenne ich nmlich jetzt nichts mehr in mir
an)? -- Wie? Sollte ich, der ich dieses Wachs so deutlich zu erfassen
scheine, sollte ich nicht =mich selbst= nicht nur viel wahrer und
gewisser, sondern auch viel =deutlicher und klarer= erkennen? Denn, wenn
ich urteile das Wachs =ist=, weil ich es sehe, so folgt sicherlich noch
viel klarer auch mein =eigenes= Dasein daraus, da =ich= das Wachs sehe.
Denn es wre ja mglich, da das, was ich sehe, in Wirklichkeit gar kein
Wachs ist; es wre sogar mglich, da ich nicht einmal Augen habe, um
damit zu sehen; ganz und gar =unmglich= aber ist es, da ich, wenn ich
sehe oder (was mir ganz dasselbe ist) wenn ich zu sehen denke -- da ich
selbst, der ich denke, nicht irgend =etwas sei=! Ebenso, wenn ich
urteile, das Wachs =sei=, weil ich es berhre, so folgt wiederum
dasselbe, nmlich, da =ich= bin; und ganz dasselbe ergiebt sich auch,
wenn ich auf das Dasein des Wachses aus meinem Vorstellen oder aus
irgend etwas anderem schliee. Ganz dasselbe aber, was ich vom Wachs
bemerke, lt sich auf alle anderen Dinge, die auer mir liegen,
anwenden.

Ferner, wenn mir die Wahrnehmung des Wachses deutlicher erschien, als
sie sich mir nicht nur durch das Gesicht oder das Gefhl allein kund
gab, sondern in mehrfacher Weise, mu ich dann nicht zugeben, da ich
mich selbst nun noch um vieles deutlicher erkenne, da ja alles, was mir
zur Kenntnis des Wachses oder irgend eines anderen Krpers verhelfen
knnte, gleichzeitig noch viel besser das Wesen meines Geistes darthut?

Es giebt aber auerdem noch so vielerlei im Geiste selbst, wodurch man
zu einer klaren Erkenntnis desselben gelangen kann, da das, was wir
von den Krpern herleiteten, kaum nennenswert erscheint.

Doch siehe, so bin ich schlielich ganz von selbst dahin gekommen, wohin
ich wollte. Ich wei jetzt, da die Krper nicht eigentlich von den
Sinnen oder von dem Vorstellungsvermgen, sondern von dem Verstande
allein erfat werden, und zwar nicht, weil wir sie berhren und sehen,
sondern lediglich, weil wir sie =denken=; und so erkenne ich denn, =da
ich nichts leichter und klarer aufzufassen vermag als meinen Geist=.

Alte Meinungen, an die man sich einmal gewhnt hat, lassen sich aber
nicht so ohne weiteres ablegen, und so will ich hier ein wenig Halt
machen, damit sich diese neue Erkenntnis durch ein lngeres Verweilen
bei dieser Betrachtung meinem Gedchtnis um so tiefer einprge.

  [21] Hiermit ist der erste gewisse Satz gefunden: +Ich
       bin+. In der That scheint es auf den ersten Blick, als
       knne es fr uns nichts Unmittelbareres und Gewisseres
       geben, als unser eigenes Ich, unser Sein. Verfolgen wir
       aber einmal den Weg, den Descartes gegangen, um zum
       Ich bin zu gelangen! Descartes =zweifelt= an allem;
       nirgends bietet sich ihm ein fester Anhaltspunkt,
       soweit er auch ausschaut. Da richtet sich sein Blick,
       der bisher nur nach auen gerichtet war, nach =innen=.
       Hier findet er eine Quelle von Wahrheit!

       So lange er an Dinge, die auer ihm lagen, dachte,
       konnte er in nichts einen ganz unmittelbaren Einblick
       bekommen. Die Dinge lagen eben =auer= ihm, und nur
       durch eine Reihe =vermittelnder= Faktoren, an deren
       absoluter Zuverlssigkeit er gerechte Zweifel hegte,
       gelangte er zu einer =Vorstellung= von den Dingen.
       Weiter hatte er nichts von den Dingen, als diese seine
       eigene Vorstellung, die von den Dingen selbst himmelweit
       =verschieden= sein konnte. Darum =zweifelte= er.

       Nun =hatte= er aber doch einmal diese Vorstellungen.
       Sie waren ihm gegeben, und sollten ihm nichts ntzen
       knnen zur Erkenntnis? Er =sah= doch ganz gewi
       vielerlei, =hrte= Tne, =fhlte= auch Festes, Weiches,
       Warmes, Kaltes u.s.w. Das waren =unumstliche
       Thatsachen=, und doch mute er =zweifeln=, ob wirklich
       das Gesehene auch =da sei=, ob das Feste, Warme
       u.s.w. auer ihm vorhanden sei, oder ob es nur seine
       Existenz als Wahngebilde seiner Phantasie, in ihm
       =selbst= habe? -- -- Aber in ihm =selbst=, in seinem
       Vorstellen, war es nun einmal.

       Nun wandte sich Descartes' Blick nach innen! Er suchte
       ja nur etwas Gewisses, Sicheres. Einerlei, wo dies sich
       auch finde. Nun kam ihm zum klaren Bewutsein, da bei
       all seinem Zweifeln ein solch Gewisses ihm lngst
       gegeben sei, nur merkte er es nicht, solange sein Blick
       nach auen gerichtet gewesen. Dieses unumstlich
       Gewisse war nmlich sein =Sehen=, =Hren=, Fhlen, auch
       sein Zweifeln, kurz, sein Denken und Vorstellen. Wenn er
       berhaupt nicht =she=, =hrte= u.s.w. so knnte er ja
       gar nicht zweifeln, ob das =Gesehene=, =Gehrte= wahr
       sei. berhaupt wrde dann uns alles entschwinden, in ein
       vollkommnes Nichts bergehen. Wir knnten auch nicht
       sagen: Ich bin, denn dies Ich ist erst dadurch uns
       berhaupt gegeben, da wir =sehen=, =hren= u.s.w.,
       kurz, da wir =denken=. In Wahrheit wre also =nicht=
       das =Ich bin= als das Erste zu bezeichnen, was sich
       uns als gewi darstellt, sondern das +Ich denke+, dem
       sich dann das =Ich bin= anschlsse. So verfhrt auch
       Descartes in anderen Schriften gewhnlich, und sein
       erster gewisser Satz bekommt dann die Form: Ich
       +denke+, =ich bin= oder auch: +Ich denke, also bin
       ich+ (_Cogito, ergo sum_). (Ausfhrlich habe ich mich
       ber die Bedeutung des Descartes'schen Fundamentalsatzes
       ausgesprochen in meiner Abhandlung: _Cogito, ergo
       sum_. Wiesbaden 1890.)

  [22] K. Fischer (und ganz hnlich v. Kirchmann) bersetzt:
       Hier finde ich: das Denken =ist=; das Denken allein
       kann von meinem Wesen nicht abgetrennt werden; ich bin,
       ich existiere: dieser Satz ist gewi. Dies trifft sehr
       schlecht den Sinn Descartes, der hier die Antwort
       findet auf die Frage: >Was ist es, das zu meinem Wesen
       gehrt?< Unsere bersetzung wird zudem auch durch die
       franzsische Ausgabe der Betrachtungen
       gerechtfertigt.

       Das Ich ist an und fr sich ganz inhaltslos. Seine
       Bedeutung erhlt es erst durch das Denken, auf Grund
       dessen wir berhaupt erst zu dem Ich gelangen, wie wir
       bereits oben bemerkten. Weil Descartes von vornherein
       gleich das Ich bin als das erste Gewisse hinstellte,
       war er gentigt, das =Dazugehrige= wieder dazu zu
       suchen. Er sucht zu der an sich leeren Form Ich bin
       wieder den Inhalt, den er oben auer acht gelassen. Er
       that dies mit offenbarer Absicht. Die Korrektheit der
       Darstellung leidet nicht wesentlich darunter, der Leser
       aber wird tiefer in die Bedeutung des Fundamentalsatzes
       eingefhrt, der nunmehr erst in seinem ganzen Umfange
       uns entgegentritt: Ich denke -- ich bin!

       Unterziehen wir nun den Fundamentalsatz einer kurzen
       Prfung!

       Das erste Gewisse ist das Ich denke und damit zugleich
       das Ich bin. Der Begriff denken bedarf aber noch
       einer genaueren Bestimmung, um wirklich genau nur das
       unmittelbare und erste Gewisse zu bedeuten. Gewi ist uns
       -- so sagten wir in Anm. zu S.33 -- da wir sehen, hren
       u.s.w. Nichts aber ist uns gewi ber das Wesen dieses
       Sehvorganges. Auch nichts ist gewi ber das Ding,
       welches wir zu sehen glauben. Gewi ist nur, =da= wir es
       sehen, oder da es uns so =zu Mute= ist, =als= sehen wir,
       da der gegenwrtige Zustand ein solcher ist, wie wir ihn
       als Sehen zu bezeichnen gewohnt sind. Gewisse
       Bestimmtheiten, die zusammen ein Bild (oder einen Ton
       u.s.w.) ausmachen, schweben uns vor, d.h. sie sind
       gegenwrtig, sie sind gegeben, und zwar so wie sie eben
       sind. Das =nennen= wir dann Vorstellung oder sonst wie.
       Was man aber weiter noch unter Vorstellung, Denken
       u.s.w. sich denken knnte, was ber jenes bloe So-
       oder so-sein, jene ganz unmittelbaren gegenwrtigen
       Bestimmtheiten hinausgeht, alles das ist =nicht absolut=
       und in +erster+ Linie gewi! =Unmittelbar= gewi ist
       nicht einmal das Ich bin. Erst =wenn= jene
       Bestimmtheiten thatschlich gegeben sind, gelangen wir
       zum Ich; an =sich= wre das Ich gnzlich inhaltsleer
       und bedeutungslos! Ohne die Beziehung auf das Ich,
       wrden aber jene Bestimmtheiten niemals Sehen oder
       Vorstellen, Denken heien knnen. Denn nur dadurch,
       da ich =mir= die Bestimmtheiten zuschreibe, sage ich,
       ich =denke=. Da aber das Ich nicht unmittelbar gewi
       ist, kann sonach auch das =unmittelbar= Gewisse nicht als
       =Denken=, =Vorstellen= u.s.w. bezeichnet werden! In der
       That vollzieht es sich auch in unserem Bewutsein stets
       vermge einer =Vermittlung=, nie =unmittelbar=, wenn wir
       dessen inne werden, da wir =vorstellen= u.s.w. Zuerst
       sind stets, als schlechthinige beziehungslose Thatsachen
       die =Bestimmtheiten gegeben=, die erst durch einen
       besonderen Akt der Beziehung (oder Reflexion) als
       Vorstellungen selbst aufgefat werden. Dies wiederum
       ist nur mglich vermge einer =Gegensetzung= (Nicht-Ich
       und Ich), ohne die jene Bestimmtheiten ganz
       =indifferent= bleiben wrden und nie irgendwie bezogen
       werden knnten (da keine Beziehungs=richtung= da wre).
       Je nach der =Beziehung= der Bestimmtheiten aber (auf das
       Nicht-Ich oder das Ich) wird die Bestimmtheit als
       Bestimmtheit eines =Dinges= oder einer =Vorstellung=
       aufgefat. So sei z.B. die indifferente Bestimmtheit
       wei߫ gegenwrtig. Wird sie nach =auen= bezogen, so ist
       sie Eigenschaft eines Nicht-Ich; wir sagen Ein =Ding=
       ist wei߫. Wird sie nach =innen= bezogen, so sagen wir:
       =ich= habe die =Vorstellung= von wei߫. =Unmittelbar=
       gegeben ist aber lediglich die indifferente
       +Bestimmtheit+. Ich und Nicht-Ich, Ding und Vorstellung
       sind nur =Beziehungsformen=, die, um thatschlich und
       gewi werden zu knnen, eine Bestimmtheit =voraussetzen=.
       Nur indem eine Bestimmtheit nach innen =bezogen= wird,
       kann der Ich-Gedanke praktisch vollzogen werden. Das
       sogenannte reine Ich ist nur eine Abstraktion aus der
       konkreten, bestimmten Ichbeziehung. Darum ist auch das
       Erste die =Bestimmtheit=; durch Beziehung geht aus dieser
       das Ich stelle vor hervor oder das Ich denke, und
       hieraus, durch Abstraktion, das Ich (Ich bin). Man
       sieht leicht, eben in jenem =Beziehen= der Bestimmtheiten
       =besteht= berhaupt erst das eigentliche =Vorstellen=!
       Wenn sich nun auch stets sofort an das Bestimmtsein
       sogleich ein Beziehen =anknpft=, soda wir nie eine ganz
       beziehungslose, indifferente (gegenstandslose) Bestimmung
       dauernd ins Auge fassen knnen, so ist doch leicht
       einzusehen, da doch in Wahrheit =genau= genommen das
       +Erste+ und +Unmittelbarste+ und +Gewisseste+ die
       +Bestimmung+ ist.

       Das ist nun keineswegs bedeutungslos! Heben wir an mit
       einer Untersuchung der Bestimmung, so ergiebt sich uns
       daraus bald das Wesen jener Beziehung und Gegensetzung,
       wir vermgen einen tiefen Blick in das Wesen des
       Bewutseins, des Ich und der Dinge auer uns zu thun.
       Es gelingt die Lsung von Problemen, die bisher die
       Metaphysik nicht einmal bestimmt ins Auge zu fassen
       gewagt hatte. Auch das innerste Wesen und die Entstehung
       von =Raum und Zeit= enthllt sich vor uns und die
       obersten Grundlagen der Mathematik und der Mechanik
       werden unserem Verstndnis erschlossen. Die ganze
       Wissenschaft schliet sich zusammen zu einem festen
       einheitlichen System.

       Ich habe versucht, von diesem System einen berblick zu
       geben in der Schrift: Grundri der Philosophie als
       Bestimmungslehre (Wiesbaden 1890).

  [23] Da ich wirklich nichts weiter bin als ein =blo=
       denkendes Wesen, will natrlich Descartes nicht
       behaupten; dies beweist er erst spter. Hier wird nur
       gezeigt, da wir nichts weiter unzweifelhaft uns
       zuschreiben drfen als das Denken, alles andre aber von
       uns weggedacht werden kann.

       Da wirklich =nur= das Denken zu unserem Wesen gehrt,
       beweist er mit Hilfe des Satzes, da alles, was von dem
       Wesen eines Dinges weggedacht werden kann, in Wahrheit
       nicht zum Wesen des Dinges gehrt. Dieser Satz wird aus
       dem =Gottesbegriffe= hergeleitet, der selbst wieder aus
       dem =Denken= entwickelt wird.

  [24] Der scheinbare Widerspruch, da Descartes oben, S.36,
       das Empfinden als ungewi vom Denken trennt, whrend er
       es hier zu den unmittelbar gewissen Denkvorgngen
       zhlt, lst sich dadurch, da Descartes das Empfinden
       in doppeltem Sinne versteht. Als Thtigkeit der
       Sinnesorgane -- so ist es S.36 zu verstehen -- ist es
       ungewi, weil der Krper berhaupt uns noch ungewi
       ist. Hier aber redet Descartes -- wie er sogleich
       weiter unten ausdrcklich betont -- lediglich von der
       Empfindung, inwiefern wir uns gewisser Bestimmtheiten
       =bewut= werden. Insofern handelt es sich dabei um
       unmittelbar gewisse Thatsachen, um ein Denken.

  [25] Kirchmann bersetzt -- wahrscheinlich durch ein Versehen
       (_vera_ statt _cera_?) -- was das Wahre ist. Hiermit
       lt sich indessen nur schwer ein passender Sinn
       verbinden.




Dritte Betrachtung.

Das Dasein Gottes.


Nun will ich meine Augen schlieen, meine Ohren verstopfen, alle meine
Sinne will ich abwenden, sogar die Bilder von krperlichen Gegenstnden
will ich alle aus meinem Denken vertilgen oder, da dies doch kaum
mglich sein drfte, will ich sie wenigstens als leere Trugbilder fr
nichts achten. Zu mir allein will ich reden und in mein Innerstes
blicken, und mich so allmhlich mit mir selbst bekannter und vertrauter
zu machen suchen.

Ich bin ein Wesen, welches =denkt=, d.h. zweifelt, bejaht, verneint,
einiges erkennt, vieles nicht wei, will und nicht will, vorstellt und
auch empfindet. Obwohl nmlich das, was ich denke oder vorstelle auer
mir vielleicht nichts ist, so sind doch, wie ich bereits oben bemerkte,
sicherlich jene =Denkweisen, die= ich Sinne und Vorstellungen =benenne=,
insofern sie lediglich =+als+ Denkweisen= gefat werden, etwas
=Wirkliches= in mir.

Mit diesen wenigen Worten nun habe ich alles angefhrt, was ich wirklich
wei, soweit mir wenigstens bis jetzt klar geworden ist, da ich es
wei.

Nun will ich sorgfltiger um mich schauen, ob sich vielleicht noch
anderes bei mir findet, das ich bisher unbeachtet lie.

Ich bin =sicher=, da ich ein denkendes Wesen bin; mte ich denn also
nicht auch wissen, was dazu =gehrt=, da ich einer Sache sicher bin?

Es ist doch in jener ersten Erkenntnis nichts Anderes enthalten als
eine klare und deutliche Auffassung dessen, was ich behaupte. Diese aber
knnte offenbar nicht gengen, mich der Wahrheit eines Gegenstandes zu
vergewissern, wenn es berhaupt mglich wre, da etwas, das ich so
klar und deutlich einsehe, =nicht= wahr sei. Somit darf ich wohl als
allgemeine Regel festhalten: =+Wahr+ ist alles das, was ich ganz klar
und deutlich einsehe=.

Allein ich habe ja frher vieles als ganz gewi und offenbar gelten
lassen, und fand nachher doch, da es ungewi sei. Was war denn dies? Es
war Erde und Himmel, die Sterne und alles andere, das ich mit den Sinnen
erfate.

Was aber war mir denn dabei so klar? -- Offenbar nur, da dergleichen
Vorstellungen oder Gedanken meinem Geiste sich darstellten.

Da jene Vorstellungen in mir stattfinden, das leugne ich ja auch jetzt
nicht. Es war aber noch etwas Anderes, das ich behauptete und so zu
glauben gewohnt war, da ich es sogar deutlich wahrzunehmen meinte,
whrend ich es in der That doch nicht wahrnahm: nmlich das Dasein von
Dingen auer mir, von denen jene Vorstellungen ausgingen und denen
dieselben ganz hnlich wren. Hierin aber irrte ich entweder, oder,
=falls ich recht hatte, ergab sich mir dies sicherlich nicht kraft
meiner +Wahrnehmung+=.

Wie verhielt es sich aber, wenn ich in der Arithmetik oder Geometrie
irgend etwas ganz Einfaches und Leichtfaliches betrachtete, wie z.B.
da zwei und drei zusammen fnf giebt und dergleichen? Solche Stze
wenigstens sah ich doch wohl klar genug ein, um behaupten zu knnen, sie
seien =wahr=? -- Allerdings erklrte ich sie spter auch nur aus dem
einzigen Grunde fr zweifelhaft, weil mir in den Sinn kam, es htte
vielleicht ein Gott mich so schaffen knnen, da ich selbst in den
scheinbar handgreiflichsten Dingen mich meiner Natur nach in Irrtum
befinde. So oft diese vorgefate Meinung von Gottes Allmacht mir
aufstt, mu ich allerdings gestehen, da Gott, wenn er nur wolle,
mich leicht knne irren lassen, selbst in Dingen, die ich mit meinen
geistigen Augen aufs klarste zu sehen meine. Wende ich mich dann aber
den Dingen selbst zu, die ich so ganz klar wahrzunehmen glaube, so werde
ich jedesmal so ganz von der Wahrheit durchdrungen, da ich
unwillkrlich in die Worte ausbreche: tusche mich einer, wenn er es
vermag! =das wird er doch niemals zu Wege bringen, da ich +nichts+ bin,
whrend ich +denke+ ich sei etwas=! oder da es je wahr wre, da ich
=nie= gewesen, da ich doch nun =wirklich= bin; -- oder auch, da zwei
und drei zusammen mehr oder weniger als fnf sei u.dgl., denn darin
erkenne ich einen offenbaren =Widerspruch=.

Da ich nun aber sicherlich keine Veranlassung zu der Annahme habe, es
sei ein Gott, der mich =tuscht=; ja, da ich nicht einmal sicher wei,
ob es berhaupt einen Gott giebt, so ist ein Zweifel, der sich lediglich
auf diese Annahme sttzt, sehr schwach und sozusagen metaphysisch
begrndet. Doch auch diesen letzten Zweifel will ich beseitigen und mu
daher, sobald sich Gelegenheit dazu bietet, untersuchen, ob ein Gott
ist, und, falls er ist: ob er ein Betrger sein kann. So lange ich
nmlich =dies= nicht wei, kann ich wohl berhaupt ber nichts jemals
Gewiheit erlangen![26]

                *       *       *       *       *

Doch um den Verlauf der Untersuchung nicht zu unterbrechen, drfte es
zunchst angemessen sein, alle Gedanken in gewisse Gattungen einzuteilen
und festzustellen, worin Wahrheit und Irrtum eigentlich besteht.

Gewisse Gedanken nun sind gleichsam Bilder von Dingen, und diesen allein
kommt eigentlich der Name =Vorstellung= zu; so z.B. wenn ich mir
einen Menschen, eine Chimre, den Himmel, einen Engel oder Gott denke.

Andere Gedanken haben auerdem noch eine andere Form. Wenn ich z.B.
will, wenn ich frchte, bejahe, verneine, so denke ich mir zwar stets
ein Etwas, das diesem Denken zu Grunde liegt, aber ich denke mir noch
etwas mehr dabei als ein bloes Bild von jenem Etwas. Solche Gedanken
sind einmal die sogenannten =Begehrungen= oder Affekte, dann die
=Urteile=.

Was nun die Vorstellungen anbetrifft, so knnen sie eigentlich nicht
falsch sein, wenn man sie nur an sich betrachtet und auf nichts anderes
bezieht. Ob ich eine Ziege oder eine Chimre mir vorstelle: da ich es
=vorstelle=, ist im einen Fall ebenso wahr wie im andern!

Auch beim Willen und den Affekten brauche ich keinen Irrtum zu frchten,
denn wenn ich auch Schlechtes oder ganz und gar Unmgliches wnschen
kann, so bleibt es darum doch immer wahr, da ich solches begehre.

So bleiben nur die =Urteile= allein, bei denen ich mich vor Irrtum hten
mu.[27] Der hauptschlichste und hufigste Irrtum aber, den man in
ihnen finden kann, besteht darin, da ich meine, die Vorstellungen,
die =in mir= sind, seien gewissen Dingen =auer mir= hnlich und
entsprechend. In der That, wenn ich die Vorstellungen nur als gewisse
Arten meines Denkens betrachten und auf nichts Anderes beziehen wrde,
so knnten sie mir kaum irgend einen Stoff zum Irrtum geben.

Von diesen Vorstellungen nun sind die einen, dem Anscheine nach, mir
=angeboren=, andere sind mir von =auen gekommen=, andere aber habe ich
mir selbst gebildet. Wenn ich erkenne, was Ding, Wahrheit, Denken
ist, so kann ich dies wohl lediglich aus meinem eigenen Wesen schpfen.
Hre ich dagegen ein Gerusch, sehe ich die Sonne, fhle das Feuer, so
meinte ich bisher, dies kme von Dingen auer mir. Vorstellungen aber
wie Sirenen, Hippogryphen u.dgl. bilde ich mir selbst. Doch ich knnte
auch annehmen, =alle= Vorstellungen kmen von auen, oder alle seien
mir angeboren, oder alle seien von mir gebildet; noch habe ich ja ihren
wahren Ursprung nicht klar erkannt!

Doch hier handelt es sich vorzglich um diejenigen, welche ich als
entlehnt von Dingen auer mir ansehe, und es fragt sich: was veranlat
mich, diese Vorstellungen fr Abbilder von Dingen zu halten?

Die Natur scheint es mich eben so gelehrt zu haben. Zudem erwarte ich
auch, da diese Vorstellungen nicht von meiner Willkr, mithin nicht von
=mir=, abhngen, denn oft habe ich sie selbst gegen meinen Willen. So
empfinde ich Wrme, ob ich nun will oder nicht; darum glaube ich, die
Wrme-Empfindung oder Vorstellung komme mir von etwas, das von mir ganz
verschieden ist, von der Wrme des Feuers, bei dem ich sitze; was ist
dann aber nherliegend als die Meinung, jenes Ding sende mir eher
Seinesgleichen zu als etwas Anderes?

Wenn ich hier sage: die =Natur= hat es mich so gelehrt, so meine ich
damit nur, ein unwillkrlicher =Trieb= bringe mich zu diesem Glauben,
nicht aber ein natrliches =Erkenntnis=vermgen[28] stelle es mir als
wahr hin. Das sind zwei sehr verschiedene Dinge! Was mir nmlich durch
das natrliche Erkenntnisvermgen einleuchtet (wie z.B. der Satz, da
aus meinem Zweifeln mein =Sein= folgt und hnliches), das kann in keiner
Weise zweifelhaft sein, weil es kein anderes Vermgen geben kann, dem
ich so, wie jenem Lichte der Erkenntnis vertraue, oder das mir klar
machen knnte, es sei nicht =wahr=, was ich vermge jenes Lichtes
erkenne.[29] -- Was aber die natrlichen =Triebe= anlangt, so habe ich
schon frher oftmals gefunden, da ich von ihnen zum Schlechten
angetrieben wurde, wenn es sich darum handelte, das Gute zu erwhlen;
und ich sehe nicht ein, warum ich ihnen in anderen Dingen mehr Vertrauen
schenken soll.

Wenn nun aber auch jene Vorstellungen unabhngig sind von meinem Wollen,
so ist damit noch nicht gesagt, da sie von auer mir liegenden Dingen
herkommen. Gleich wie die oben erwhnten Triebe wohl =in mir= sind, aber
gleichwohl von meinem Wollen verschieden zu sein scheinen, so knnte es
wohl auch ein anderes mir nur noch nicht hinreichend bekanntes Vermgen
in mir geben, das jene Vorstellungen hervorbringt. So habe ich es ja
bisher auch schon immer beobachtet, da im Schlafe ohne irgend welches
Zuthun uerer Dinge Vorstellungen in mir entstehen!

Selbst wenn aber schlielich auch die Vorstellungen von ueren Dingen
herrhrten, so folgt daraus doch noch nicht, da sie jenen Dingen auch
=hnlich= sein mten; meine ich doch vielmehr hufig gerade hier
einen groen Unterschied angetroffen zu haben. So finde ich in mir
beispielsweise zwei verschiedene Vorstellungen von der Sonne. Die eine
hat ihren Ursprung in den Sinnen und ist hauptschlich zu jenen zu
rechnen, die ich meiner Meinung nach von auen erhalte; nach dieser
Vorstellung erscheint mir die Sonne =sehr klein=. Die andere Vorstellung
habe ich aus astronomischen Beweisen gewonnen, d.h. ich habe sie aus
gewissen mir angeborenen Begriffen heraus entwickelt oder in irgend
einer anderen Weise gebildet; hiernach stellt sich die Sonne =vielmal
grer als die Erde= dar. =Beide= Vorstellungen knnen aber der einen
auer mir befindlichen Sonne nicht hnlich sein, und die Vernunft sagt
mir, da gerade diejenige ihr am =un=hnlichsten ist, die doch am
allerunmittelbarsten von der Sonne selbst herzukommen schien!

Aus alledem geht zur Genge hervor, da nicht ein sicheres Urteil,
sondern nur ein blinder Trieb mich zu der Meinung veranlate, es gebe
Dinge, die von mir verschieden sind und mir Vorstellungen oder Bilder
von sich durch Vermittlung der Sinnesorgane oder auf andere Weise
zusenden.

Es zeigt sich mir aber noch ein anderer Weg, um festzustellen, ob einige
von den Dingen, deren Vorstellungen ich in mir habe, auch auer mir
existieren. Inwiefern nmlich jene Vorstellungen lediglich gewisse Arten
des Denkens sind, finde ich zwischen ihnen keinen Unterschied und alle
scheinen in gleicher Weise aus mir hervorzugehen. Insofern aber die eine
dies, die andere das darstellt, sind sie offenbar sehr verschieden
voneinander. Ohne Zweifel sind die, welche Substanzen darstellen, in
gewisser Beziehung mehr; sie enthalten sozusagen mehr objektive
Realitt[30] in sich als die, welche nur Eigenschaften oder Accidenzen
darstellen; und wenn ich einen hchsten Gott vorstelle, der ewig,
unendlich, allweise, allmchtig und der Schpfer aller Dinge ist, die
auer ihm sind: so hat wiederum diese Vorstellung mehr objektive
Realitt in sich als die, welche endliche Substanzen darstellen.

Nun sagt uns aber unser natrliches Erkenntnisvermgen, da in der
ganzen wirkenden Ursache mindestens ebensoviel Realitt enthalten sein
mu, als in der Wirkung ebendieser Ursache. Woher knnte denn die
Wirkung anders ihre Realitt empfangen, als von der Ursache? und wie
knnte die Ursache diese geben, wenn sie sie nicht selbst htte?

Daraus aber ergiebt sich, da weder etwas aus Nichts entstehen kann,
noch ein Vollkommneres (d.h. mehr Realitt Enthaltendes) aus einem
Unvollkommneren. Und das gilt offenbar nicht nur fr diejenigen
Wirkungen, deren Realitt eine aktuale oder formale ist, sondern auch
fr die =Vorstellungen=, bei denen nur eine objektive Realitt in
Betracht kommt.[31] Das heit also, es ist ganz unmglich, da
beispielsweise ein Stein, der bisher nicht da war, jetzt zu sein
anfange, es sei denn, da er von etwas Anderem ins Dasein gerufen wird,
in dem das ganze Sein, das im Steine gesetzt wird, entweder im gleichen
oder in hherem Grade[32] enthalten ist, ebenso wie es auch unter
anderem unmglich ist, da einem Dinge, das bisher nicht warm war, Wrme
zugefhrt werde auer von einem anderen Dinge, das mindestens auf
derselben Seinsstufe steht, wie die Wrme. Ich konnte aber auch nicht
einmal die =Vorstellung= der Wrme oder des Steines haben, wenn sie
nicht durch eine Ursache in mir hervorgerufen ist, die mindestens
ebensoviel Realitt enthlt, als ich im Steine oder in der Wrme
vorstelle.

Zwar geht nichts von der aktualen oder formalen Realitt der Ursache
in meine Vorstellung ber, man darf aber darum doch nicht glauben,
diese Vorstellung msse darum weniger real sein, vielmehr bedarf die
Vorstellung =an sich= ihrem Wesen nach keiner anderen =formalen=
Realitt auer der, die sie von meinem Denken entlehnt, dessen Modus sie
ist. Damit aber diese Vorstellung gerade diese oder jene =objektive=
Realitt enthalte und nicht eine andere, dazu bedarf sie einer Ursache,
die wenigstens ebensoviel formale Realitt besitzt, als sie selbst an
objektiver Realitt enthlt.

Denn gesetzt den Fall, in der Vorstellung finde sich etwas, das in
ihrer Ursache nicht war, so htte sie es folglich von =nichts=. So
unvollkommen nun auch jene Seinsweise sein mag, durch die ein Ding im
Geiste durch die Vorstellung vergegenstndlicht ist, so ist sie
sicherlich doch nicht vllig gleich Null und kann daher auch nicht aus
Nichts hervorgehen.[33]

Da die Realitt, die ich in meinen Vorstellungen anschaue, nur eine
objektive ist, so knnte man meinen, dieselbe Realitt brauche nicht
formal in den Ursachen jener Vorstellungen zu sein, es genge, wenn
sie in ihnen ebenfalls objektiv sei. Doch diese Annahme ist unzulssig;
denn wie die objektive Seinsweise den Vorstellungen ihrem Wesen nach
entspricht, so entspricht die formale Seinsweise den =Ursachen=
der Vorstellungen, deren Natur gem; wenigstens den ersten und
hauptschlichsten Ursachen. Es kann ja wohl auch eine Vorstellung aus
einer anderen hervorgehen, aber ohne Ende kann das nicht fortgehen;
schlielich mu man doch bei einer ersten Vorstellung ankommen, deren
Ursache gleichsam das Original ist, in dem alle Realitt formal
(wirklich) enthalten ist, die sich in der Vorstellung nur objektiv
findet.

So leuchtet mir nun vermge meiner natrlichen Erkenntniskraft ein, da
meine Vorstellungen gleichsam Bilder sind, die zwar leicht hinter der
Vollkommenheit der Dinge, von denen sie herrhren, zurckbleiben,
niemals aber Greres oder Vollkommneres[34] als jene enthalten knnen.

Je lnger und sorgfltiger ich dies alles prfe, um so klarer und
deutlicher sehe ich seine Richtigkeit ein. Was folgt nun aber
schlielich daraus?

Wenn die objektive Realitt einer von meinen Ideen so gro ist, da sie
mit Gewiheit weder mit demselben noch mit einem hheren Grade von
Realitt in mir enthalten sein und ich selbst mithin nicht ihre Ursache
sein kann, so folgt daraus notwendig, =da ich nicht allein in der Welt
bin=; =es mu noch etwas Anderes existieren, das die Ursache jener
Vorstellung ist=. Findet sich in mir aber keine solche Vorstellung, so
htte ich gar keinen Grund, der mich der Existenz eines Wesens auer mir
versicherte. Ich habe mich ja aufs sorgfltigste nach allem umgeschaut,
konnte aber bis jetzt nichts anderes finden!

                *       *       *       *       *

Unter meinen Vorstellungen nun -- auer der von mir selbst, die uns hier
keine Schwierigkeiten bereitet -- befindet sich eine, die Gott, andere,
die Krper und leblose Wesen, wieder andere, welche Engel, dann solche,
die Tiere und schlielich solche, die Menschen meinesgleichen
vorstellen.

Was die Vorstellungen von anderen Menschen, von Tieren und von Engeln
anbetrifft, so erkenne ich leicht, da dieselben aus denen, die ich von
mir, den Krpern, und Gott habe, sich bilden lassen, selbst wenn es
auer mir weder Menschen noch Tiere noch Engel in der Welt gbe.

In den Vorstellungen von =Krpern= aber findet sich nichts, das so viel
Realitt bese, da es nicht auch aus mir selbst htte hervorgehen
knnen. Denn wenn ich genauer zusehe und sie einzeln prfe, wie ich
gestern die Vorstellung des Wachses prfte, so bemerke ich nur Weniges,
das ich an ihnen klar und deutlich auffasse, nmlich die Gre oder die
Ausdehnung in Lnge, Breite und Tiefe, ferner die Gestalt, die durch
die Begrenzung der Ausdehnung entsteht; die Lage, welche verschiedene
Gestaltungen gegeneinander einnehmen, und die Bewegung, oder die
Vernderung dieser Lage. Man knnte noch hinzufgen Substanz, Dauer und
Zahl. Alles brige aber, wie Licht und Farben, Tne, Gerche, Geschmack,
Wrme und Klte sowie die anderen fhlbaren Eigenschaften denke ich nur
ganz verworren und dunkel, und wei darum auch nicht, ob sie wahr oder
falsch sind, d.h. ob die Vorstellungen, die ich von ihnen habe,
Vorstellungen von Dingen oder von Nichtdingen sind. Wiewohl nmlich, wie
ich kurz vorher bemerkte, die eigentliche oder =formale= Falschheit nur
in =Urteilen= anzutreffen ist, so giebt es doch auch eine =materiale=
Falschheit in den Vorstellungen, wenn sie nmlich ein Nichtding als Ding
vorstellen.

So sind beispielsweise die Vorstellungen von Wrme und Klte so wenig
klar und deutlich, da ich aus ihnen nicht entnehmen kann, ob die Klte
nur ein Mangel an Wrme ist, oder die Wrme ein Mangel an Klte, oder ob
beides wirkliche Eigenschaften sind, oder keines von beiden. Da nun aber
alle Vorstellungen nur Vorstellungen von Dingen sein knnen, so wrde
die Vorstellung, die mir die Klte als etwas Wirkliches und Positives
hinstellt, nicht mit Unrecht falsch genannt werden, falls wirklich
Klte lediglich Wrmemangel wre. Entsprechendes gilt in den anderen
Fllen.[35]

Hiernach nun ist es in der That nicht ntig, fr diese Vorstellungen
einen anderen Urheber als mich selbst zu suchen. Denn sind sie =falsch=,
d.h. stellen sie keine Dinge dar, so sagt mir mein natrliches
Erkenntnisvermgen, da sie aus Nichts hervorgehen, d.h. da sie
nur darum in mir sind, weil meiner Natur etwas fehlt, weil sie nicht
ganz vollkommen ist. Sind sie aber =wahr=, so bieten sie mir doch so
wenig Realitt dar, da ich sie nicht einmal von dem Nichtseienden
unterscheiden kann, und ich sehe nicht ein, warum sie nicht aus mir
selbst hervorgehen knnten.

Von dem dagegen, was in den Vorstellungen von Krpern klar und deutlich
ist, knnte ich wohl einiges von der Vorstellung meines Ich entlehnt
haben, nmlich Substanz, Dauer, Zahl und hnliches. Ich denke mir
nmlich den Stein als eine Substanz oder ein Wesen, das durch sich
selbst zu bestehen vermag. Ich denke mir ferner mein Ich als Substanz.
Nun fasse ich zwar mich selbst als denkendes, nicht ausgedehntes Wesen,
den Stein aber als ausgedehntes, nicht denkendes Wesen auf, und es ist
somit ein sehr groer Unterschied zwischen beiden Auffassungen. Darin
aber stimmen sie doch berein, da beide =Substanzen= sind. Ebenso, wenn
ich wahrnehme, da ich jetzt bin, und mich erinnere, da ich auch frher
eine Zeitlang bestand; wenn ich ferner mehrere Gedanken habe, deren Zahl
ich kenne, so gewinne ich die Vorstellungen von Dauer und Zahl, die ich
nun auch auf beliebige andere Dinge bertragen kann.

Alles andere aber, aus dem die Vorstellungen von Krpern sich
zusammensetzen, wie Ausdehnung, Gestalt, Lage, Bewegung, sind zwar
in mir, der ich lediglich =denkendes= Wesen bin, nicht wirklich
(_formaliter_) enthalten, da sie aber nur gewisse =Eigenschaften=
einer Substanz sind, ich aber =selbst= eine Substanz bin, so knnen sie
offenbar in mir, vermge meiner greren Realitt (_eminenter_)
enthalten sein.

So bleibt also allein die Vorstellung =Gottes= brig, bei der es sich
fragt, ob sie etwas enthlt, das aus mir nicht hat hervorgehen knnen.

                *       *       *       *       *

Unter Gott verstehe ich ein unendliches, unabhngiges, allweises,
allmchtiges substanzielles Wesen, von dem ich und alles, was etwa noch
auer mir existiert, geschaffen bin. Diese ganze Vorstellung ist
derartig, da ich um so weniger mir denken kann, sie sei aus mir selbst
hervorgegangen, je sorgfltiger ich sie ins Auge fasse.

So ergiebt sich denn aus dem oben Gesagten, da Gott notwendig =ist=.
Zwar habe ich eine Vorstellung von Substanz, weil ich =selbst= Substanz
bin; dies kann jedoch nicht die Vorstellung einer =unendlichen= Substanz
sein, da ich selbst =endlich= bin, eine solche Vorstellung kann vielmehr
nur von einer wirklich unendlichen Substanz hervorgehen.

Auch darf ich nicht etwa glauben, ich erfasse das Unendliche nicht durch
eine wirkliche Vorstellung, sondern nur durch Negation des Endlichen,
hnlich wie ich die Ruhe und die Finsternis durch Negation der Bewegung
und des Lichtes erfasse. Ich erkenne vielmehr ganz klar, da die
unendliche Substanz mehr Realitt enthlt als die endliche; da mithin
in gewissem Sinne die Vorstellung des Unendlichen der des Endlichen,
d.h. +die Vorstellung Gottes, der des Ich vorausgeht+. Wie knnte ich
denn wissen, da ich zweifle, da ich begehre, d.h. da mir etwas
fehlt, und da ich unvollkommen bin, wenn in mir nicht die Vorstellung
eines vollkommneren Wesens wre, mit dem ich mich =vergleichen= kann, um
meine Mngel zu erkennen?[36]

Auch kann man nicht sagen, diese Gottes-Vorstellung sei vielleicht
=material= falsch und knne daher ebenso gegenstandslos sein, wie ich es
vorhin von den Vorstellungen der Wrme und Klte und von hnlichem
bemerkte. Im Gegenteil vielmehr: sie ist uerst klar und bestimmt und
enthlt mehr objektive Realitt, als irgend eine andere, und darum ist
keine an sich[37] wahrer, bei keiner ist der Verdacht der Falschheit
mehr ausgeschlossen als bei ihr!

Diese Vorstellung eines vollkommensten und unendlichen Wesens, sage ich,
ist (material) =vollkommen wahr=: Knnte man vielleicht auch sich
einbilden, ein solches Wesen existiere nicht; das kann ich mir doch
=nicht= einbilden, da die =Vorstellung= desselben mir nichts =Reales=
biete, wie ich es vorhin von der Vorstellung der Klte sagte.

Jene Vorstellung ist aber auch =vollkommen klar und bestimmt=, denn in
ihr ist alles vllig enthalten, was ich klar und deutlich wahrnehme, was
wirklich und wahr ist und eine gewisse Vollkommenheit in sich schliet!

Auch das lt sich nicht einwenden, da ich das Unendliche nicht zu
fassen vermag und da sogar unzhliges Andere in Gott ist, das ich weder
erfassen, noch auch berhaupt mit meinem Denken irgendwie erreichen
kann.[38] Es liegt nmlich in der Natur des Unendlichen, da es von
=mir=, der ich endlich bin, nicht begriffen werden kann, und es gengt,
da ich dies einsehe und erkenne, da alles, was ich klar auffasse, und
worin ich eine gewisse Vollkommenheit erkannt habe, ebenso wie
vielleicht noch unzhliges andere, von dem ich =nichts= wei, in Gott
wirklich enthalten oder in seiner Seinsflle einbegriffen sei.[39] Die
Vorstellung, die ich von Gott habe, ist dann die =wahrste, klarste und
deutlichste aller meiner Vorstellungen=.

Vielleicht aber bin ich mehr als ich selbst meine; vielleicht sind alle
jene Vollkommenheiten, die ich Gott zuschreibe, gewissermaen potential
in =mir=, wenn sie sich auch noch nicht uern und zur Wirklichkeit
gelangen? -- Ich bemerke ja, wie meine Erkenntnis sich allmhlich
erweitert, und ich sehe nicht ein, warum sie sich so nicht mehr und mehr
bis ins Unendliche erweitern sollte, und warum ich ferner nicht mit
Hilfe dieser so vermehrten Erkenntnis zu allen brigen Vollkommenheiten
Gottes gelangen knnte, und endlich, warum das Vermgen zu diesen
Vollkommenheiten, wenn es in mir ist, nicht hinreichen sollte, die
Vorstellung derselben hervorzubringen!

Doch alles dies ist unmglich! =Erstens= nmlich, gesetzt auch, meine
Erkenntnis nehme allmhlich zu, und vieles sei potential in mir, das
noch nicht in Wirksamkeit getreten, so gehrt doch nichts von alledem
zur Vorstellung =Gottes=, in der es berhaupt nichts Potentiales giebt.
Gerade das allmhliche Zunehmen ist ja der sicherste Beweis der
Unvollkommenheit! -- Nhme aber auch =zweitens= meine Erkenntnis immer
mehr zu, so sehe ich gleichwohl nicht ein, wie sie je dadurch ein aktual
Unendliches werden sollte, da sie niemals dahin gelangen wird, da sie
keines weiteren Zuwachses mehr fhig wre. Gott aber fasse ich als ein
aktual Unendliches auf, und seiner Vollkommenheit kann nichts zugefgt
werden. -- Ich sehe aber =drittens= auch ein, da das objektive Sein der
Vorstellung nicht durch ein blo potentiales Sein, das richtig gesagt,
=Nichts= ist, hervorgebracht werden kann, sondern lediglich durch
aktuales oder formales Sein.

Alles dies kann man bei genauer Aufmerksamkeit durch das natrliche
Erkenntnisvermgen ganz klar einsehen. Bin ich aber weniger aufmerksam,
und die sinnlichen Vorstellungsbilder trben mein geistiges Auge, so
vermag ich mir nicht so leicht Rechenschaft darber zu geben, warum die
Vorstellung eines vollkommneren Wesens als ich, notwendig von einem
wirklich vollkommneren Wesen herrhren mu. Darum will ich ferner
zusehen, ob ich, der ich jene Vorstellung habe, auch =sein= knnte,
wenn es =kein= solches Wesen gbe?

Da fragt sich's nun: woher wrde ich dann meine Existenz haben? -- Nun,
etwa von mir selbst, oder von meinen Eltern, oder von irgend welchen
anderen unvollkommneren Wesen als Gott (denn etwas Vollkommneres oder
auch nur ebenso Vollkommnes wie Gott ist gnzlich undenkbar).

Wre ich nun aber aus mir selbst, so wrde ich nicht zweifeln und nichts
begehren; es wrde mir berhaupt gar nichts fehlen. Ich wrde mir alle
Vollkommenheiten verliehen haben, die ich mir irgendwie vorstelle, und
so wre ich selbst Gott! -- Ich brauche nicht etwa zu denken, das, was
mir noch fehlt, sei vielleicht schwieriger zu erreichen, als das, was
ich bereits habe. Im Gegenteil! Es wre offenbar weit schwieriger fr
mich gewesen, als denkendes Wesen, als Denk=substanz=, aus dem Nichts
ins Dasein zu treten, als die Kenntnis vieler unbekannter Dinge zu
erwerben, denn das sind doch nur =Accidenzen= jener Substanz. Konnte
ich mir das Grere verleihen, so htte ich mir gewi nichts versagt,
was leichter zu erreichen ist; und auch von alledem htte ich mir nichts
versagt, was ich in der Vorstellung Gottes wahrnehme, denn alles dies
erscheint mir gar nicht schwerer erreichbar zu sein! Wre aber doch
etwas dabei, was schwieriger ist, so mte es mir auch schwieriger
=erscheinen=, (falls ich wenigstens all meinen brigen Besitz von mir
selbst htte); ich wrde dann nmlich erkennen, da meiner Macht dort
eine =Schranke= gesetzt ist.

Der Macht dieser Grnde kann ich mich auch nicht entziehen, indem ich
annehme, ich sei immer gewesen, wie ich jetzt bin, um daraus weiter zu
folgern: nach einem Urheber meines Daseins brauche ich gar nicht weiter
zu forschen.[40] Die ganze Zeit meines Lebens kann ich nmlich in
unzhlige Teile zerlegen, und jeder dieser Teile ist gnzlich
=unabhngig= von allen anderen. Daraus, da ich im vorhergehenden
Augenblick war, folgt also keineswegs, da ich auch =jetzt= sein mte,
es sei denn, da irgend eine Ursache mich gleichsam fr diesen
Augenblick von neuem schafft, d.h. mich =erhlt=. Fassen wir nmlich
genau das Wesen der Dauer ins Auge, so ist klar, da ebendieselbe Kraft
und Thtigkeit ntig ist, um ein Ding in den einzelnen Momenten seiner
Dauer zu erhalten, als zu seiner Neuschpfung erforderlich wre, wenn es
noch gar nicht existierte. Der Satz, da Erhalten und Schaffen sich
nur der Art der Auffassung nach unterscheiden, ist also einer von denen,
die wir durch unser natrliches Erkenntnisvermgen klar einsehen.

So mu ich also nun mir selbst die Frage vorlegen, ob ich eine Kraft
besitze, vermge der ich bewirken kann, da ich, der ich in diesem
Momente bin, auch im folgenden Momente sein werde. Da ich nmlich
lediglich ein denkendes Wesen bin, oder doch nur allein insoweit hier
von mir rede, als ich ein solches Wesen bin, so mte ich ohne Zweifel
mir einer solchen Kraft =bewut= sein, wenn ich sie bese. Ich bemerke
aber =keine= solche Kraft, und erkenne eben daraus aufs klarste, =da
ich von einem von mir verschiedenen Wesen abhnge=.

Doch vielleicht ist dieses Wesen gar nicht Gott; vielleicht sind es
meine Eltern, die mich ins Dasein gerufen oder es war eine andere,
weniger vollkommene Ursache als Gott.

Es ist aber klar, wie ich schon oben sagte, da in der Ursache
mindestens ebensoviel Realitt enthalten sein mu, wie in der Wirkung.
Da ich nun ein denkendes Wesen bin, das eine Vorstellung von Gott hat,
so mu die Ursache meines Daseins -- mag dieselbe nun heien wie sie
will -- ebenfalls ein denkendes Wesen sein, das eine Vorstellung von
allen Vollkommenheiten hat, die ich Gott zuschreibe. Bezglich dieser
Ursache nun kann man wieder fragen, ob sie aus sich selbst oder durch
etwas Anderes existiere. Wre sie aus sich selbst da, so wre sie, wie
aus dem Gesagten hervorgeht, =Gott=; denn wenn sie die Kraft hat, aus
sich selbst zu existieren, so hat sie ohne Zweifel auch die Kraft, alle
die Vollkommenheiten wirklich zu besitzen, die sie sich vorstellt.

Wre jene Ursache aber durch ein Anderes da, so mte man wieder
bezglich dieser anderen Ursache die Frage stellen, ob sie aus sich
selbst oder durch ein Anderes existiert, bis man schlielich bei der
letzten Ursache anlangt, welche =Gott= sein wird. Denn da man dies
nicht ins Unendliche fortsetzen kann, ist um so klarer, als es sich
nicht lediglich um die Ursache handelt, die mich einst ins Leben rief,
sondern vorzglich auch um die, welche mich =gegenwrtig +erhlt+=.

Man kann auch nicht annehmen, es htten mehrere Teil-Ursachen bei meiner
Entstehung zusammengewirkt, und ich htte von der einen die Vorstellung
dieser, von der anderen die Vorstellung jener Vollkommenheit Gottes
erlangt; alle jene Vollkommenheiten seien also wohl irgendwo im Universum
zu finden, sie seien aber nicht gleichzeitig in einem einzigen Wesen, in
Gott vereinigt. -- Im Gegenteil erkenne ich gerade in der Einheit,
Einfachheit oder Unteilbarkeit eine Haupteigenschaft Gottes! Sicherlich
konnte auch die Vorstellung der Einheit aller Vollkommenheiten Gottes in
mir ausschlielich durch die nmliche Ursache hervorgerufen werden, von
der ich auch die Vorstellung der brigen Vollkommenheiten empfing, denn
diese Ursache htte nicht bewirken knnen, da ich sie alle =vereint= und
=untrennbar= erkenne, wenn sie nicht gleichzeitig mir eine Kenntnis jeder
=einzelnen= verschafft htte.

Was nun schlielich meine Eltern anbetrifft, so mag ja alles wahr sein,
was ich von ihnen frher glaubte, aber doch sind sie es nicht, die mich
=erhalten=, noch auch haben sie mich, inwiefern ich ein =denkendes
Wesen= bin, hervorgerufen. Sie haben vielmehr nur gewisse =Anlagen= dem
Stoffe mitgeteilt, dem ich, d.h. mein Geist (den ich jetzt allein fr
mein Ich ansehe), innezuwohnen meine. Bezglich der Eltern kann also
hier weiter keine Schwierigkeit in Frage kommen. Sonach mssen wir
berhaupt den Schlu ziehen, da daraus allein, da ich =bin= und eine
Vorstellung eines vollkommensten Wesens, d.h. Gottes, habe, da daraus
mit aller Sicherheit sich beweisen lt, =da Gott auch wirklich
+existiere+=.

                *       *       *       *       *

Ich habe nun noch zu untersuchen, =in welcher Weise= ich jene Vorstellung
von Gott erhalten.

Ich habe sie =nicht aus den Sinnen= geschpft, auch ist sie mir nicht
unerwartet gekommen, wie es bei den Vorstellungen sinnlicher Dinge zu
geschehen pflegt, wenn diese Dinge mit meinen ueren Sinnesorganen
zusammentreffen oder mit ihnen zusammenzutreffen scheinen.

Ich habe mir auch die Gottesvorstellung =nicht selbst gebildet=, denn
ich kann von ihr nichts wegnehmen und kann nichts zu ihr hinzufgen.

So bleibt also nur brig, da sie mir =angeboren= ist, wie auch die
Vorstellung meiner selbst mir angeboren ist.

Und darber braucht man sich in der That nicht zu wundern, da Gott mir
bei meiner Erschaffung jene Vorstellung gegeben hat, gleichwie ein
Knstler seinem Werke sein Zeichen einprgt. Es ist ja gar nicht einmal
ntig, da dies ein besonderes, von dem ganzen Werke =verschiedenes=
Zeichen ist. Darum allein, weil Gott mich geschaffen, ist es vielmehr
schon sehr wahrscheinlich, da ich gleichsam nach seinem =Ebenbilde=
geschaffen bin. Diese Gotthnlichkeit, welche die Gottesvorstellung in
sich schliet, nehme ich aber durch das nmliche Vermgen wahr, durch
das ich mich selbst wahrnehme. Mit anderen Worten: wenn sich mein
geistiger Blick auf mich selbst richtet, so werde ich dessen inne, da
ich unvollkommen und von einem anderen Wesen abhngig bin und ohne Ende
nach immer Grerem und nach Besserem strebe. Gleichzeitig aber erkenne
ich auch, da jenes Wesen, von dem ich abhngig bin, das Hhere, das ich
erstrebe, nicht nur als ein potentiales, sondern als ein aktuales
Unendliches in sich schliet, also =Gott= ist.

Die ganze Kraft dieses Beweises liegt also darin, da ich es fr
unmglich erkenne, da ich so existiere, wie ich bin, mit der
Vorstellung Gottes in mir, wenn Gott nicht auch =wirklich= existierte,
-- derselbe Gott, dessen Vorstellung in mir ist, der alle jene
Vollkommenheiten besitzt, die ich nicht zu fassen, sondern gewissermaen
nur mit meinen Gedanken zu =berhren= vermag; dem gar kein Mangel
anhaftet.[41]

Hieraus geht nun auch zur Genge hervor, =da dieser Gott nicht tuschen
kann=, denn das sehen wir ohne weiteres ganz klar ein, da Lug und Trug
aus einem =Mangel= entspringen.

Doch bevor ich dies eingehender prfe, und in die anderen Wahrheiten,
die sich daraus ergeben, einzudringen suche, will ich noch ein wenig bei
der Betrachtung Gottes verweilen. Ich will seine Eigenschaften bei mir
erwgen und die Schnheit dieses unermelichen Lichtes, soweit mein
geblendetes geistiges Auge es vermag, anschauen und voll Bewunderung
anbeten. Wie nmlich unserem Glauben nach in der bloen Betrachtung der
gttlichen Majestt die hchste Glckseligkeit des jenseitigen Lebens
besteht, so zeigt es sich, da wir auch jetzt schon in dieser selben,
wenn auch noch viel unvollkommneren Betrachtung das hchste Glck
genieen knnen, dessen wir in diesem Leben fhig sind!

  [26] Somit ist selbst die Gewiheit des Satzes des
       Widerspruchs und die Gewiheit des Ich bin bedingt
       durch die Erkenntnis Gottes. Da diese aber von dem
       vorausgegangenen Ungewissen abhngig ist, sollte man
       meinen, sie knnte selbst nie gewi werden oder gar
       das Ungewisse, aus dem sie selbst hervorgeht, gewi
       machen. Man hat darum Descartes vorgeworfen, er bewege
       sich im Kreise; sein System grnde sich in letzter
       Linie auf einen =Zirkelschlu=. Formal ist das bis zu
       einem gewissen Grade zutreffend. Einen Vorwurf wird
       aber nur derjenige darin erblicken, der das Wesen
       philosophischer Systeme ganz und gar =verkennt=. Die
       letzte Sttze eines Systems mu stets im Systeme
       =selbst= liegen. Das Zusammengehen aller Teile zu
       einem groen, einheitlichen, abgeschlossenen,
       festgefugten =Ganzen= ist es, was dem System Gewiheit
       giebt. Eins fordert das andere; das andere fordert das
       erste. Fr sich wre weder das eine noch das andere in
       jeder Beziehung klar und gewi: zusammengefgt
       ergnzen und sttzen beide sich und werden ber allen
       Zweifel erhaben. Das Ich bin ist zwar ganz sicher
       wahr. Es bleibt aber die Forderung -- solange das
       System noch nicht geschlossen -- da diese Wahrheit
       durch die =Gottesidee besttigt= werde, wenn wir voll
       befriedigt sein sollen. Die Gottesidee, durch das Ich
       (einerlei ob dies gewi oder ungewi ist) involviert,
       wird aus diesem entwickelt, die Forderung wird
       erfllt, und dadurch =beide= -- Gott und ich --
       =gleichzeitig= vollkommen klar und gewi. Ein Zirkel
       liegt hier nicht vor! -- Ich und Gott sind
       gleichsam die beiden =Pole= des Descartes'schen
       Systems. Vgl. auch Anm. S.52 u. S.60.

  [27] Es ist klar, da in demselben Sinne, in dem die
       Vorstellungen und Begehrungen als wahr bezeichnet werden,
       auch die =Urteile= wahr sind: mag das, =was= ich urteile,
       noch so verkehrt und so falsch sein, so bleibt es doch
       stets gewi, =da= ich so oder so urteile! Die Urteile
       sind an =sich=, ihrem =Wesen= nach genau ebenso wahre
       Gedanken, wie die =Vorstellungen= und Begehrungen. Ihrem
       =Inhalte= nach aber knnen sie =ebensogut Falsches= zum
       Gegenstande haben, wie die =Vorstellungen= und die
       =Begehrungen=! Die Descartes'sche Einteilung ist daher
       nicht ganz korrekt gewhlt. Alle Gedanken sind =als
       solche fr sich betrachtet= wahr; sie sind schlechthin
       gegebene =Thatsachen=; ihrem Inhalte nach aber, -- d.h.
       wenn sie auf einen Gegenstand bezogen werden, mit einem
       anderen in Verbindung gebracht werden -- sind sie dem
       Irrtum ausgesetzt, indem die Frage entsteht: sind die
       Bestimmtheiten wirklich da, wohin sie unser Denken
       bezieht? Will man nun dieses Beziehen und in
       Verbindung bringen als =Urteilen= bezeichnen, so sind
       allerdings die Urteile dem Irrtum ausgesetzt, wie
       Descartes sagt. Sie drfen aber insofern nicht mit den an
       sich wahren Bewutseinsthatsachen in eine Reihe gestellt
       werden, sondern sind eine ber diese hinausgehende
       Thtigkeit, die natrlich =fr sich als solche= ebenfalls
       sich als schlechthinige Thatsache darstellt.

       Es ist dann auch zu beachten, da jede eigentliche
       Vorstellung eines Gegenstandes schon _implicite_ ein
       solches Urteil enthlt, welches, wenn man die
       Vorstellung lediglich als Denkweise betrachtet, nur
       durch ein zweites Urteil in gewisser Weise
       eingeschrnkt wird.

  [28] _lumen naturale_.

  [29] Dieses Licht, das uns die Wahrheit der Stze, wie:
       ich zweifle, also bin ich, unmittelbar verbrgen soll,
       spielt eine eigentmliche Rolle in der Descartes'schen
       Philosophie. Descartes giebt keine nheren Erluterungen
       ber die Bedeutung dieses Lichtes, auf das er sich
       spter hufig beruft. Er setzt damit ein Wort an die
       Stelle des Beweises, um wenigstens die Frage nach dem
       Warum? nicht ganz unbeantwortet zu lassen in Fllen,
       wo ein Beweis thatschlich nicht mehr mglich ist, wo es
       sich um eine einfache, unmittelbare Einsicht handelt.
       Eine seiner hinterlassenen unvollendet gebliebenen
       Schriften trug den eigentmlichen Titel: Erforschung
       der Wahrheit mit Hilfe des natrlichen Lichtes.

       Bemerkenswert ist brigens, da Descartes jetzt dem
       ich denke, ich bin vollkommenste Gewiheit vermge
       des natrlichen Lichtes zuschreibt, whrend er oben
       erklrte, noch einen =Zweifel= an der Wahrheit dieses
       Satzes beseitigen zu mssen. Nach unserer an jener
       Stelle gegebenen Erluterung kann dies nicht als ein
       Widerspruch angesehen werden. Das natrliche Licht
       zeigt uns, da jener Satz der wahrste und sicherste
       ist. Wir knnen daran keinen realen, =wirklichen=
       Zweifel hegen. =Theoretisch= aber, =formal=, ist es
       =stets mglich=, zu =sagen=, ich zweifle, also einen
       Zweifel zu =fingieren=. Um einen solchen =fingierten=
       Zweifel handelte es sich an jener Stelle. Descartes
       nannte ihn einen metaphysischen Zweifel. Er sttzte
       sich darauf, da es doch mglich sei, da wir notwendig
       stets irrende Wesen seien, und da es ein Irrtum sei,
       wenn ich zu sein glaube. Das ist eine =Fiktion=, die
       wir niemals =wirklich= glauben knnen, die den
       Thatsachen unseres Bewutseins widerspricht. Um aber
       =selbst diesem= Zweifelsgrund den Boden zu entziehen,
       untersucht Descartes das Wesen Gottes.

  [30] Vgl. die Anm.2 S.22. Auch hier hat die franzsische
       Ausgabe denselben Zusatz, wie an jener Stelle.

  [31] Unter aktualer oder formaler Realitt ist die
       wirkliche Seinsflle eines Gegenstandes zu verstehen im
       Gegensatz zur objektiven Realitt, welche blo die in
       der Vorstellung symbolisierte Realitt eines
       =vorgestellten= Gegenstandes bedeutet. Die Ausdrcke
       rhren aus der aristotelisch-scholastischen Philosophie
       her und decken sich ihrem Sinne nach nicht mehr mit den
       heutigen gleichlautenden Benennungen. -- Formal heit
       jene wirkliche Realitt, weil man das Prinzip des
       wirkenden Seins als formal bezeichnete.

  [32] _vel formaliter vel eminenter_.

  [33] Bezglich des =Verhltnisses= der wirklichen Seinsflle
       der =Ursache= der Vorstellung zur vorgestellten
       Seinsflle des Gegenstandes der Vorstellung, beweist
       obiges Argument nicht das geringste. Der Descartes'sche
       Satz (auf den sich sein Gottesbeweis sttzt) ist
       durchaus unbegrndet.

  [34] D.h. mehr Realitt Enthaltendes. Vgl. S.55.

  [35] Bei der =materialen= Falschheit handelt es sich um einen
       Irrtum bezglich der Vorstellung =selbst=: ob sie
       nmlich objektive Realitt besitzt oder =nicht=. In
       letzterem Falle wre sie nur in negativem Sinne eine
       Vorstellung (hnlich wie Finsternis nur im negativen
       Sinne eine Gesichtswahrnehmung ist).

  [36] Hier zeigt es sich klarer, was wir schon oben (Anm.
       S.49) bemerkten, da nmlich Gott eine notwendige
       =Ergnzung= zum Ich ist, von diesem gefordert wird, wie
       der Nordpol vom Sdpol, und da das Ich, zwar an sich
       gewi, erst seine volle Bedeutung und allseitige
       Besttigung durch die Gottesidee erhlt. Hieraus ergiebt
       sich dann leicht, inwiefern selbst das Ich bin,
       wiewohl es als das Erste und Gewisseste erkannt wird,
       doch in Bezug auf seine Gewiheit noch durch die noch
       unentwickelte, in ihrer Bedeutung noch nicht klar
       erkannte =Gottesvorstellung= in gewissem Sinne bedingt
       genannt werden konnte. Gott ist sowohl seinem =Wesen=
       nach dem Ich entgegengesetzt (unendlich -- endlich), wie
       auch dem =Kausalverhltnis= nach (Ursache -- Wirkung).
       Dadurch bildet er auch -- wie etwa =Jak. Bhm= sich
       ausdrcken wrde -- den Gegenwurf, an dem der Geist sich
       spiegelt, dadurch er in sich selbst eingeht und seine
       Schranken erkennt.

  [37] D.h. material, in Bezug auf ihre =objektive Realitt=.
       (Vgl. S.59 Anm.)

  [38] _Nec obstat quod non comprehendam infinitum, vel quod
       alia innumera in Deo sint, quae ..._ Kuno Fischer
       bersetzt: Und der Begriff des Unendlichen wird
       dadurch nicht gehindert, da etwa in Gott noch zahllose
       andere Wesen sind, die ... Danach wrde gegen die
       =Unendlichkeit= die Schwierigkeit erhoben, da in Gott
       zahllose unfabare =Wesen= seien; dies entspricht nicht
       dem Sinne Descartes und giebt auch berhaupt keinen
       klaren Sinn!

  [39] D.h. _formaliter_ oder _eminenter_ in ihm enthalten
       sei.

  [40] Die franzsische Ausgabe hat hier folgenden Wortlaut:
       Nun knnte ich wohl annehmen, ich sei immer gewesen,
       wie ich jetzt bin. Dadurch entziehe ich mich aber nicht
       der Macht dieser Grnde und erkenne gleichwohl die
       Notwendigkeit, Gott als Urheber meines Daseins
       anzunehmen.

  [41] Dies ist der Descartessche Gottesbeweis. Er ist kurz
       folgender: Die =objektive= Realitt einer =Vorstellung=
       kann nicht grer sein als die =formale= Realitt ihrer
       Ursache.

       Nun habe ich eine Gottesvorstellung. Ihre objektive
       Realitt ist unendlich gro, also grer als =meine
       formale= Realitt. Sonach kann =ich= nicht die Ursache
       dieser Vorstellung sein. Nur ein unendliches Wesen,
       Gott =selbst= kann die Ursache sein: Gott =existiert=!

       ber die Voraussetzung, auf der der ganze Beweis beruht,
       da die objektive Realitt nicht grer als die formale
       Realitt der Ursache sein kann, vgl. S.56 Anm.

       Weiter unten giebt Descartes noch einen zweiten
       Gottesbeweis, der dem ontologischen Beweise Anselms aufs
       engste verwandt ist (fnfte Betrachtung).




Vierte Betrachtung.

Wahrheit und Irrtum.


Es ist mir in der letzten Zeit zur Gewohnheit geworden, meinen Geist
von den Sinnen abzulenken; ich habe es ganz deutlich bemerkt, wie wenig
wir wirklich ber die Krper erfahren, wieviel mehr aber ber den
menschlichen Geist, noch weit mehr aber ber Gott; und so vermag ich nun
ohne alle Schwierigkeit mein Denken von den Dingen der Anschauung weg
und den rein begrifflichen und gnzlich immateriellen Gegenstnden
zuzuwenden.

In der That ist meine Vorstellung vom menschlichen Geiste als einem
denkenden Wesen, das keine Ausdehnung nach Lnge, Breite und Hhe hat
und auch nichts Anderes mit dem Krper gemein hat, viel deutlicher, als
die Vorstellung von irgend einem krperlichen Wesen.[42] Bedenke ich
nun, da ich zweifle, also ein unvollkommnes, abhngiges Wesen bin,
so stellt sich mir ganz klar und deutlich die Vorstellung eines
unabhngigen und vollkommnen Wesens, d.h. Gottes dar, und vllig
berzeugend folgere ich aus dieser einen Thatsache, da ich jene
Vorstellung habe oder mit derselben existiere, die Existenz Gottes und
die Abhngigkeit meiner ganzen Existenz von ihm in jedem einzelnen
Moment. Daher bin ich der berzeugung, der Menschengeist knne berhaupt
nichts einleuchtender, nichts sicherer erkennen!

Nun glaube ich auch einen Weg zu sehen, um von der Betrachtung des
wahrhaften Gottes, in dem alle Schtze der Wissenschaft und Weisheit
verborgen sind, zur Erkenntnis der brigen Dinge zu gelangen!

Erstlich nmlich erkenne ich, da Gott mich unmglich je tuschen kann;
in allem Lug und Trug findet man eine Unvollkommenheit. Wenn auch die
Fhigkeit zu tuschen ein Zeichen von Scharfsinn und Macht zu sein
scheint, so beweist doch die =Absicht= zu tuschen ohne Zweifel Bosheit
oder Schwche und kann sich darum bei Gott nicht finden.

Zweitens bemerke ich bei mir ein Urteilsvermgen, das ich sicherlich
ebenso wie alles andere, was ich habe, von Gott erhielt. Da nun aber
Gott mich nicht tuschen will, wird er mir wahrlich kein solches gegeben
haben, das mich bei richtigem Gebrauche jemals zu Irrtmern fhren
knnte.

Hierber wrde nun auch gar kein Zweifel mehr obwalten, wenn nicht
hieraus zu folgen schiene, ich knne mithin =niemals= irren. Wenn ich
nmlich alles, was in mir ist, von Gott habe, und dieser gab mir kein
Vermgen zu irren, so kann ich dem Anscheine nach berhaupt nicht irren.
So lange daher meine Gedanken sich nur mit Gott beschftigen und ganz
auf ihn gerichtet sind, so finde ich keinen Anla zu Irrtum oder
Unwahrheit. Wende ich mich dann aber zu =mir= zurck, so bemerke ich,
da ich gleichwohl zahllosen Irrungen ausgesetzt bin. Forsche ich nach
der Ursache derselben, so finde ich, da sich mir nicht nur die reale
und positive Vorstellung Gottes oder des vollkommensten Wesens
darstellt, sondern auch sozusagen eine negative Vorstellung vom Nichts
oder dem vollendetsten Gegensatz aller Vollkommenheit. Ich finde, da
ich gleichsam ein Mittelding zwischen Gott und dem Nichts bin, oder
zwischen dem vollkommensten Sein und dem Nichtsein, und da ich so
beschaffen bin, da ich als Geschpf jenes vollkommensten Wesens nichts
in mir habe, das mich zur Unwahrheit oder zum Irrtum fhren knnte;
inwiefern ich aber auch am Nichts oder am Nichtsein teilnehme (d.h.
inwiefern ich nicht selbst jenes vollkommenste Wesen bin und gar vieles
mir =fehlt=), kann es nicht gerade wunderbar erscheinen, wenn ich
=irre=.

So sehe ich also klar ein, da der Irrtum als solcher nichts Wirkliches,
von Gott Herrhrendes, sondern nur ein =Mangel= ist; da ich also, um zu
irren, keines besonderen Vermgens bedarf, das mir von Gott zu diesem
Zwecke verliehen wre; vielmehr entspringt mein Irrtum =aus der
Beschrnktheit des mir von Gott verliehenen Urteilsvermgens=.

Doch dies kann mich noch nicht ganz zufrieden stellen. Der Irrtum ist
nmlich nicht die reine Negation, sondern der Mangel, das Fehlen einer
mir gewissermaen zukommenden Erkenntnis, und wenn ich das Wesen Gottes
betrachte, so scheint es mir unmglich, da Gott ein Vermgen in mich
gelegt habe, das nicht in seiner Art vollkommen wre, oder dem eine ihm
zukommende Eigenschaft fehlt. Wenn die Werke, die von einem Knstler
ausgehen, um so vollkommner sind, je kundiger der Knstler ist, kann
dann Gott, der Urheber aller Dinge, etwas geschaffen haben, das nicht in
jeder Hinsicht vollkommen wre?

Ohne Zweifel =konnte= doch Gott mich so schaffen, da ich nie irrte;
ohne Zweifel auch =will= er stets nur das =Beste=. Ist es nun besser ich
irre, oder ich irre nicht?

Ich berlege mir dies genauer und finde erstlich, da es gar nicht
auffallend ist, wenn Gott etwas thut, dessen Grnde ich nicht einsehe.
Auch darf ich nicht darum an Gottes Existenz zweifeln, weil ich etwa
irgend etwas bemerke, von dem ich nicht begreife, warum und wie er es
gemacht hat. Ich wei ja, da ich von Natur sehr schwach und beschrnkt
bin, Gott aber ist unermelich, unfabar, unendlich! Darum wei ich,
da er Unzhliges vermag, dessen Grnde mir unbekannt sind.

Aus diesem einzigen Grunde glaube ich auch, da jene ganze Gattung von
Ursachen, die man aus dem =Zweck= entnimmt, fr die Physik von gar
keiner Bedeutung sind; denn es wre verwegen, wenn ich die Absichten
Gottes ausforschen zu knnen meinte.

Zweitens finde ich, da man nicht ein einzelnes Geschpf im besonderen,
sondern die =Gesamtheit= aller Dinge in Betracht ziehen mu, wenn man
die Frage untersucht, ob Gottes Werke vollkommen sind. Ein Ding, das fr
sich allein betrachtet mit Recht als sehr unvollkommen erscheinen
knnte, ist vielleicht =als Teil des Weltganzen hchst vollkommen=. Ich
habe zwar, seit ich mir vornahm, an allem zu zweifeln, noch nichts
weiter erkannt, als da ich bin und da Gott ist. Seit ich aber die
unermeliche Macht Gottes erkannt, kann ich doch nicht leugnen, da Gott
noch vieles andere geschaffen hat oder wenigstens htte schaffen knnen,
und da ich mithin in dem All der Dinge nur die Bedeutung eines =Teiles=
habe.

                *       *       *       *       *

Trete ich nun nher an mich heran und prfe, welcher Art meine Irrtmer
sind (die allein eine Unvollkommenheit in mir beweisen), so bemerke ich,
da dieselben durch das Zusammenwirken zweier Ursachen bedingt sind,
nmlich durch das Erkenntnisvermgen, das ich habe, und durch das
Vermgen zu whlen oder die Willensfreiheit: d.h. also durch den
=Verstand= in Verbindung mit dem =Willen=.

Durch den Verstand =allein= gelange ich nur zu den Vorstellungen, ber
die ich ein Urteil fllen kann, und ein eigentlicher Irrtum kann in dem
Verstande in diesem Sinne gar nicht vorkommen. Es mgen wohl unzhlige
Dinge existieren, ohne da ich eine Vorstellung von ihnen habe. Man kann
aber nicht eigentlich sagen, ich sei derselben =beraubt=; man kann nur
=negativ= sagen, ich =habe= dieselben =nicht=. Ich knnte ja mit keinem
Grunde beweisen, da Gott mir eigentlich ein greres Erkenntnisvermgen
htte geben mssen, als er mir wirklich gab! Wenn ich auch einen noch so
erfahrenen Knstler in ihm erkenne, so glaube ich darum doch nicht, da
er jedem einzelnen seiner Werke alle jene Vollkommenheiten htte
verleihen mssen, die er einigen verleihen kann.

Ich kann mich aber auch nicht beklagen, da Gott mir keinen Willen,
keine Willensfreiheit gegeben habe, die ausgedehnt und vollkommen genug
sei; ich bemerke vielmehr, da dieselbe in der That ohne alle Grenzen
ist.

Sehr bemerkenswert ist hierbei, da =nichts anderes= in mir so
vollkommen oder so gro ist, da ich mir es nicht noch vollkommener und
grer denken knnte. Nehme ich z.B. das Erkenntnisvermgen. Ich
bemerke sofort, da es uerst gering und eng begrenzt ist. Ich bilde
mir aber sogleich auch die Vorstellung eines anderen weit greren, ja
des grtmglichen, unendlichen Erkenntnisvermgens, und eben daraus,
da ich imstande bin, mir dies vorzustellen, erkenne ich, da es zum
Wesen =Gottes= gehrt. Ebenso, wenn ich das Erinnerungs- oder das
Vorstellungsvermgen oder irgend ein anderes prfe, so finde ich
berhaupt keins, das nicht in mir selbst gering und beschrnkt, in Gott
aber unermelich wre. Der =Wille allein= oder die Willens=freiheit= ist
es, die ich als so gro erkenne, da ich sie mir gar nicht grer
vorstellen kann. Daher ist sie es auch vorzglich, vermge derer ich in
mir ein Ebenbild Gottes erkenne.

Freilich ist dieser freie Wille in Gott unvergleichlich grer als in
mir, sowohl hinsichtlich der Erkenntnis und Macht, mit der er verbunden
ist, und die ihn strker und wirksamer macht, als auch hinsichtlich des
Objektes, da er eine viel weitere Ausdehnung hat. Gleichwohl aber
erscheint er, an sich genau betrachtet, seinem Wesen nach =nicht=
grer; er besteht nmlich nur darin, da wir dasselbe thun oder auch
nicht thun (d.h. bejahen oder verneinen, erstreben oder fliehen)
knnen, oder vielmehr lediglich darin, da wir uns von keiner ueren
Macht dazu gezwungen fhlen, wenn wir das bejahen oder verneinen,
erstreben oder fliehen, was uns der Verstand vorhlt.

Um frei zu sein, brauche ich nmlich keineswegs nach beiden Seiten in
gleicher Weise hinzuneigen. Im Gegenteil! Jemehr ich mich der einen
Seite zuneige -- sei es nun, weil ich in ihr das Wahre und Gute klar
erkenne, oder weil Gott in meinem Innersten so mein Denken lenkt -- um
so =freier= whle ich diese Seite. Weder die gttliche Gnade, noch die
natrliche Erkenntnis beeintrchtigen je meine Freiheit, sondern mehren
und krftigen sie vielmehr! Jene Indifferenz aber, die ich empfinde,
wenn nichts mich mehr nach der einen Seite hintreibt als nach der
anderen, ist die tiefste Stufe der Freiheit; sie darf nicht als Beweis
einer Vollkommenheit, sondern lediglich als ein Mangel im Erkennen, als
etwas Negatives angesehen werden. She ich immerdar, was wahr und gut
ist, ich wrde niemals schwanken, wie ich zu urteilen oder zu whlen
habe! Ich wrde vllig =frei=, aber niemals indifferent sein!

Hieraus ersehe ich nun, da weder die mir von Gott verliehene
Willenskraft, an sich betrachtet, die Ursache meines Irrtums sein kann;
denn sie ist von grter Ausdehnung und vollkommen in ihrer Art. Noch
auch kann es die Erkenntniskraft sein, denn da ich mein Erkennen von
Gott habe, ist zweifelsohne alles richtig, was ich erkenne und ich kann
mich darin nicht tuschen.

Woher also entstehen meine Irrtmer?

Offenbar nur daraus, da der Wille sich weiter erstreckt als mein
Verstand, und da ich ihn nicht in den nmlichen Schranken halte,
sondern auch =auf das Nichterkannte ausdehne=. Da er gegen dieses sich
indifferent verhlt, weicht er leicht vom Wahren und Guten ab, und so
=irre= und =sndige= ich.

Als ich beispielsweise dieser Tage untersuchte, ob irgend etwas in der
Welt existierte, und als ich bemerkte, da eben daraus, da ich es
prfte, =mein Dasein= evident folgte, da =konnte ich= nicht anders
urteilen, als es sei =wahr=, was ich so klar erkannte, und zwar war ich
zu diesem Urteil nicht durch eine uere Macht gezwungen, sondern diese
groe Neigung meines Willens war eine Folge der groen Erleuchtung
meines =Verstandes=, und so war mein Frwahrhalten um so =selbstndiger=
und =freier=, je weniger ich dabei indifferent war.[43]

Nun wei ich aber nicht blo, da ich (insoweit ich ein denkendes Wesen
bin) existiere, es schwebt mir auch eine Vorstellung der krperlichen
Natur vor, und so kommt es, da ich im Zweifel bin, ob die Denknatur,
die in mir ist, oder die ich vielmehr selber bin, von jener Krpernatur
verschieden ist, oder ob beide ein und dasselbe sind.

Ich nehme nun an, mein Verstand finde noch keinen Grund, der ihm das
Eine wahrer erscheinen lasse als das Andere, und offenbar treibt mich
daher nichts an, das Eine oder das Andere zu bejahen oder zu verneinen,
oder mich berhaupt jeden Urteils darber zu enthalten. Diese
Indifferenz erstreckt sich sogar nicht nur auf das, was der Verstand gar
nicht erkennt, sondern berhaupt auf alles, was er nur mangelhaft
erkennt zur Zeit, da er die Entscheidung in Erwgung zieht. Mgen noch
so wahrscheinliche Vermutungen mich nach der einen Seite hindrngen, der
Umstand allein, da ich wei, es sind nur Vermutungen und keine
sicheren, unzweifelhaften Grnde, dies allein ist mir Veranlassung
genug, meine Zustimmung dem Gegenteil zuzuwenden!

Das habe ich ja in diesen Tagen zur Genge erfahren, als ich alles fr
gnzlich falsch annahm, an dessen Wahrheit ich frher ganz fest geglaubt
hatte, und zwar aus dem einen Grunde, weil ich fand, man knne irgendwie
daran zweifeln!

Wenn ich nun die Wahrheit nicht klar und deutlich genug erkenne, und ich
enthalte mich des Urteils, so handle ich offenbar recht und bin vor
Irrtum bewahrt. Urteile ich aber so ist es oder es ist nicht so,
dann mache ich einen verkehrten Gebrauch von meiner Willensfreiheit!
Wende ich mich dabei dem Falschen zu, so =irre= ich eben. Im anderen
Falle treffe ich zwar zufllig das Richtige, bin aber doch nicht ohne
Schuld, da mir die Vernunft sagt, da die geistige Auffassung stets der
Entscheidung des Willens vorausgehen msse.

Diese verkehrte Anwendung der Willensfreiheit schliet jenen Mangel in
sich, der das Wesen des Irrtums ausmacht. In der =Anwendung=, sage ich,
die von =mir= ausgeht, liegt jener Mangel, nicht aber in dem Vermgen
selbst, das ich von =Gott= empfing; auch nicht in dem Gebrauche
desselben, soweit er von =Gott= abhngig ist!

Da Gott mir keine grere Verstandeskraft, keine grere natrliche
Einsicht verliehen, als ich nun einmal habe, darber kann ich mich in
keiner Weise beklagen, denn es liegt im Wesen des =endlichen=
Verstandes, vieles nicht zu erkennen, und im Wesen des =geschaffenen=
Verstandes, =endlich= zu sein. Ich bin dem, der mir nie was schuldig
war, zu Dank verpflichtet fr das, was er mir schenkte, und ich darf
nicht etwa meinen, er htte mir das vorenthalten, was er mir nicht gab,
oder er htte es mir =weggenommen=!

Auch darber darf ich mich nicht beklagen, da er meinem Willen eine
grere Ausdehnung gegeben als meinem Verstande. Da nmlich der Wille
Eins und gleichsam unteilbar ist, so scheint es seiner Natur zu
widersprechen, da von ihm etwas weggenommen wird, und frwahr, je
grer er ist, umsomehr bin ich seinem Geber zu Dank verpflichtet!

Schlielich darf ich auch darber nicht klagen, da Gott beim
Zustandekommen jener Willensakte -- jener Urteile, in denen ich irre --
mitwirkt. Jene Akte sind, soweit sie von Gott abhngen, durchaus wahr
und gut, und meine Vollkommenheit ist in gewissem Sinne grer, weil ich
sie hervorzurufen vermag, als wenn ich dies nicht vermchte, der Mangel
aber, in dem allein das eigentliche Wesen des Irrtums und der Schuld
besteht, bedarf keiner Mitwirkung Gottes, denn sie sind nichts
Positives, und knnen, in Beziehung auf Gott als ihre Ursache nicht als
ein Fehler, sondern nur als etwas Negatives bezeichnet werden. Es ist
keine Unvollkommenheit Gottes, da er mir die Freiheit gab, auch Dingen
zuzustimmen oder nicht, deren klare und deutliche Erkenntnis er meinem
Verstande versagte. Zweifelsohne aber ist es eine Unvollkommenheit
=meinerseits=, wenn ich jene Freiheit mibrauche und ber Dinge urteile,
die ich nicht recht verstehe.

Doch meine ich, Gott htte es wohl leicht so einrichten knnen, da ich
=nicht= irrte und dabei doch frei und von beschrnkter Erkenntnis
bliebe. Er htte nur meinem Verstande eine klare und deutliche
Auffassung alles dessen zu geben brauchen, das ich je in Erwgung ziehen
knnte; oder er htte es nur meinem Gedchtnis unvergelich einprgen
sollen, da ich nie ber etwas ohne klare und deutliche Einsicht
urteilen drfe. Htte Gott mich so geschaffen, so ist leicht einzusehen,
da ich, wenigstens =als Ganzes fr sich= betrachtet, viel vollkommener
wre, als ich jetzt bin!

Gleichwohl aber kann ich nicht leugnen, da das =All= der Dinge, wenn
einige seiner Glieder nicht frei sind von Irrtum, andere aber frei sind,
eine grere Vollkommenheit besitzt, als wenn alle einander ganz
hnlich wren,[44] und ich habe kein Recht, mich zu beschweren, weil
Gott wollte, da ich in der Welt nicht das vorzglichste und
vollkommenste Wesen darstelle.

Kann ich nun aber auch nicht auf jene erste Weise mich vor Irrtum
bewahren, nmlich durch den klaren Einblick in alles, worber ich mich
zu entscheiden habe, so kann ich es doch auf die andere Art, indem ich
nmlich darauf achte, mich stets des Urteils zu enthalten, wenn ich mir
ber die Wahrheit der Sache nicht ganz klar bin. Wenngleich ich mich
auch zu schwach fhle, um stets mein Augenmerk auf einen und denselben
Punkt zu richten, so kann ich es doch durch aufmerksame und oft
wiederholte Betrachtung dahin bringen, da ich daran denke, sobald es
ntig wird, und mich so gleichsam daran =gewhne=, nicht zu irren.

Darin nun besteht die grte und hauptschlichste menschliche
Vollkommenheit, und ich glaube daher, nicht wenig durch meine heutige
Betrachtung gewonnen zu haben, da ich die Ursache des Irrtums und der
Falschheit erforschte. Diese Ursache kann gar keine andere sein, als die
oben entwickelte, denn sowie ich den Willen beim Urteilen so zgele, da
er nur auf das klar und deutlich Erkannte sich erstreckt, so ist ein
Irrtum gnzlich unmglich; denn eine jede klare und deutliche
Vorstellung ist ohne Zweifel doch =Etwas=, kann also nicht von =Nichts=
kommen, sondern hat notwendigerweise =Gott= zum Urheber, -- Gott, das
vollkommenste Wesen, das weder irren noch lgen kann![45] Und somit ist
die Vorstellung ganz unzweifelhaft =wahr=.

Ich habe nun heute nicht nur gelernt, wovor ich mich zu hten habe, um
nie zu irren, sondern auch, was ich zu thun habe, um zur Wahrheit zu
gelangen. Ich werde dahin gelangen, wenn ich nur auf alles hinreichend
achte, was ich vllig einsehe, und dies von dem anderen absondere, das
ich weniger klar und deutlich erfasse. Dies soll in Zukunft mein ernstes
Bestreben sein!

  [42] _sane multo magis distinctam habeo ideam mentis
       humanae, quatenus est res cogitans, non extensa in
       longum, latum et profundum, nec aliud quid a corpore
       habens, quam ideam ullius rei corporeae_. Kuno Fischer
       und Kirchmann beziehen irrtmlicherweise das _quam
       ..._ auf _aliud_, statt auf _multo magis_, wie wir
       es (in bereinstimmung mit der franzsischen Ausgabe)
       thun. Kuno Fischer bersetzt: ohne etwas vom Krper zu
       haben, als die =Idee= eines krperlichen Wesens.

  [43] Man sieht hier deutlich, wie der Streit um die
       Willensfreiheit lediglich ein =Wort=streit ist.

       Descartes nimmt die Willensfreiheit an, weil nicht
       =uere= Ursachen den Willen bestimmen, sondern der
       +Verstand+, unsere =eigene Erkenntnis=, =das +Ich+=.
       Weil der Wille =bestimmt= wird durch den Verstand (der
       selbst wieder bestimmt wird durch die +Objekte+),
       nennen andere den Willen =unfrei=. Beide Behauptungen
       sind ihrem =Sinne= nach =nicht= widersprechend!

  [44] Es ist schwer verstndlich, warum ein Ganzes, um
       =vollkommner= zu sein, =un=vollkommnere =Teile=
       enthalten soll. Das Ganze verliert offenbar nichts von
       seiner Vollkommenheit, wenn seine Teile =vollkommen=
       sind; zudem schliet ja auch das Vollkommnere
       _implicite_ das Unvollkommnere schon in sich. Descartes
       scheint die =Mannigfaltigkeit= als zur Vollkommenheit
       des Weltganzen erforderlich anzusehen. Angenommen, das
       wre richtig, so knnte doch diese Mannigfaltigkeit
       auch in anderer Weise erzeugt werden, als durch
       Einfgung von =Un=vollkommnem zwischen das Vollkommne.
       (Ein solches Verfahren widersprche dem Wesen eines
       allervollkommensten Gottes offenbar am allermeisten!)
       Mssen denn Dinge, die auf gleicher Stufe der
       Vollkommenheit stehen, einander notwendig ganz
       hnlich sein? Kann man sich nicht denken, Gott habe
       Wesen ganz verschiedener Art schaffen knnen, die
       dennoch jedes fr sich den hchsten Grad der ihm,
       seinem Wesen nach, mglichen Vollkommenheiten bese?

  [45] Hier bezeichnet Descartes =Gott= als Urheber unserer
       Vorstellungen. Es entstand nun bald die Frage, ob Gott
       jede einzelne Vorstellung durch einen besonderen Akt in
       uns errege und uns gewissermaen fortwhrend mitteile,
       was auer uns vorgehe, oder ob er uns von vornherein
       so geschaffen habe, da jene bestimmte Folge von
       Vorstellungen in steter bereinstimmung mit den ueren
       Vorgngen in uns sich entwickeln msse. Ersteres
       behauptete der Occasionalismus, letzteres die Lehre von
       der prstabilierten Harmonie.

       Eine gewisse Einschrnkung erleidet brigens die
       Descartes'sche Behauptung durch die Ausfhrungen der
       letzten Betrachtung. (Vgl. bes. S.97.)




Fnfte Betrachtung.

Das Wesen der Materie und nochmals die Existenz Gottes.


Vielerlei bleibt mir nun noch zu untersuchen brig bezglich der
Eigenschaften Gottes, vielerlei auch bezglich meines oder meines
Geistes Wesen. Doch darauf werde ich an andrer Stelle zurckkommen.
Jetzt (da ich gesehen, was ich zu meiden und zu thun habe, um zur
Wahrheit zu gelangen) scheint es mir viel dringlicher, da ich aus
meinen Zweifeln herauszukommen suche, in die ich whrend der letzten
Tage geraten bin, und zusehe, ob sich etwas Gewisses ber die
=materiellen Dinge= ausmachen lasse.

Bevor ich jedoch untersuche, ob irgendwelche derartigen Dinge auer mir
existieren, mu ich ihre Vorstellungen, soweit dieselben in meinem
Denken sind, betrachten und zusehen, welche von diesen =deutlich= und
welche =verworren= sind.

Deutlich stelle ich mir die Gre vor, welche die Philosophen gewhnlich
stetig nennen, oder die Lngen-, Breiten- und Tiefen-Ausdehnung dieser
Gre oder vielmehr des Dinges, das eine gewisse Gre hat. Ich
unterscheide darin verschiedene Teile; jedem dieser Teile schreibe ich
eine gewisse Gre, Gestalt, Lage und Ortsbewegung zu und jeder Bewegung
eine gewisse Dauer.

Doch nicht allein, was ich so allgemein betrachte, ist mir ganz bekannt
und klar, ich nehme auch bei einiger Aufmerksamkeit unzhlige
Einzelheiten an Gestalt, Zahl, Bewegung u.s.w. wahr, deren Wahrheit so
offenbar und meinem Wesen entsprechend ist, da ich nichts Neues meine
kennen zu lernen, wenn ich sie zum erstenmal bemerke, sondern scheinbar
nur dessen mich erinnere, was ich lngst schon wute, oder erst
aufmerksam werde auf etwas, das lngst schon in mir war, wenn ich auch
frher den Blick meines Geistes noch nicht fest darauf gerichtet hatte.

Ganz besonders beachtenswert scheint es mir noch, da sich in mir
unzhlige Vorstellungen von Dingen finden, die ich, auch wenn sie
vielleicht nirgendwo auer mir existierten, doch nicht als ein bloes
Nichts bezeichnen knnte; zwar denke ich sie mir gewissermaen
willkrlich, doch sind sie nicht von mir erdacht, sie haben vielmehr
eine eigene, wahre und unvernderliche Natur. So, wenn ich mir z.B. ein
Dreieck vorstelle, so mag vielleicht eine solche Figur nirgends in der
Welt auer meinem Denken existieren und berhaupt nie existiert haben.
Doch aber ist sie von ganz bestimmter Natur, von unvernderlicher und
ewiger Form und Wesenheit, und ist von mir nicht erdichtet, hngt auch
nicht von meinem Geiste ab, wie schon daraus hervorgeht, da sich eine
Reihe von Stzen ber das Dreieck beweisen lassen, wie: die Summe der
Dreieckswinkel betrgt zwei Rechte, dem grten Dreieckswinkel liegt
die grte Seite gegenber u.s.w. Ob ich nun will oder nicht -- diese
Stze erkenne ich jetzt ganz bestimmt an, auch wenn ich frher nie an
sie dachte, wenn ich mir ein Dreieck vorstellte. Sie knnen also nicht
von mir erdichtet sein.

Es ndert auch nichts an der Sache, wenn ich sagen wollte, jene
Vorstellung von einem Dreieck sei mir vielleicht durch Vermittlung der
Sinnesorgane von ueren Dingen zugekommen, da ich ja zuweilen Krper
von Dreiecksgestalt sah. Kann ich mir denn nicht unzhlige andere
Gestalten ausdenken, bei denen gar nicht anzunehmen ist, da sie mir je
durch die Sinne zugekommen sind? -- Und doch kann ich auch von diesen,
ebenso wie vom Dreieck, eine Reihe von Stzen beweisen, die auch
wirklich alle wahr sind, wenn ich sie nur klar einsehe. Sie sind also
doch auch =Etwas=, kein bloes Nichts: denn offenbar ist doch alles, was
wahr ist, irgend Etwas, und da alles wahr ist, was ich klar erkenne,
das habe ich ja schon ausfhrlich dargethan. Htte ich das aber auch
noch nicht bewiesen, so mte ich gleichwohl, der Natur meines Geistes
gem, dies anerkennen, solange ich es wenigstens klar einsehe. Auch
frher, als ich noch vllig am Sinnlichen hing, hielt ich, wie ich mich
erinnere, alle jene Wahrheiten fr die allergewissesten, die ich von
Figuren oder Zahlen klar einsah oder von anderen Dingen der Arithmetik
oder Geometrie oder berhaupt der reinen, abstrakten Mathematik.

Wenn nun daraus allein, da ich die Vorstellung eines Dinges aus meinem
Denken entnehmen kann, folgt, da alles, was ich klar und deutlich als
zu dem Dinge gehrig erkenne, auch wirklich dazu gehrt, lt sich dann
nicht hieraus auch ein Beweis fr das Dasein Gottes gewinnen?

Sicherlich finde ich die Vorstellung Gottes als des vollkommensten
Wesens ganz ebenso bei mir vor, wie die Vorstellung irgend einer Gestalt
oder Zahl. Ich erkenne aber ebenso klar und deutlich, da zu =Gottes
Wesen= die ewige =Existenz= gehrt, wie ich eine Eigentmlichkeit, die
ich von einer Figur oder Zahl nachweise, als zum Wesen dieser Figur oder
Zahl gehrig, erkenne. Wre also auch =nicht= alles das wahr, was ich in
den Betrachtungen der letzten Tage fand, so mte die Existenz Gottes
doch mindestens denselben Grad von Gewiheit fr mich besitzen, wie
bisher die Wahrheiten der Mathematik.

Allerdings leuchtet dies wohl auf den ersten Blick nicht ganz ein,
sondern sieht wie ein Sophisma aus. Ich bin nmlich gewohnt, in allen
anderen Dingen die Existenz von der Wesenheit zu unterscheiden, und so
komme ich leicht zu der Meinung, sie knne auch von der Wesenheit Gottes
getrennt werden, soda man sich Gott auch als nicht-existierend denken
knne. Sieht man aber genauer zu, so zeigt sich klar, da die Existenz
Gottes ebensowenig von seiner Wesenheit trennbar ist, wie vom Wesen des
Dreiecks die Gre seiner Winkelsumme (= zwei Rechten), oder von der
Vorstellung des Berges die Vorstellung eines Thals. Es ist also ebenso
widersprechend, zu denken, Gott (-- dem =vollkommensten= Wesen --) fehle
die Existenz (d.h. ihm fehle eine Vollkommenheit), wie es
widersprechend ist, einen Berg zu denken, zu dem das Thal fehlt!

Kann ich aber auch Gott gar nicht als nicht-existierend denken, wie ich
keinen Berg ohne ein Thal denken kann, so folgt doch daraus, da ich
einen Berg mit einem Thale denke, noch lange nicht, da ein Berg in der
Welt vorhanden ist; ebensowenig aber scheint die Existenz Gottes daraus
zu folgen, da ich Gott als existierend denke! Mein Denken legt ja den
Dingen keinen Zwang auf! Ich kann mir ein Flgelpferd vorstellen, wenn
auch kein Pferd Flgel hat, und so kann ich wohl auch Gott die Existenz
andichten, wenn es auch gar keinen Gott gbe![46]

Doch hier haben wir nun =wirklich= ein Sophisma! Wenn ich mir einen Berg
nicht ohne ein Thal denken kann, so folgt daraus allerdings noch lange
nicht, da irgendwo ein Thal mit dem Berge ist. Es folgt lediglich, da
Berg und Thal untrennbar =vereint= sind, einerlei ob sie existieren oder
nicht! Daraus aber, da ich mir Gott nicht anders als +seiend+ denken
kann, folgt eben, da =Gott und das +Sein+= untrennbar vereint sind; da
also Gott =ist=. -- Nicht, als ob mein =Denken= dies zu Wege brchte;
als ob es irgend ein Ding zum Sein =zwinge=! Im Gegenteil! Die
Notwendigkeit des Dinges (nmlich der Existenz Gottes) zwingt =mich=, so
zu denken. Sonst mte es ja in meinem Belieben liegen, Gott ohne
Existenz (d.h. das vollkommenste Wesen ohne hchste Vollkommenheit) zu
denken, wie es mir freisteht, ein Pferd mit oder ohne Flgel zu
denken![47]

Man darf auch hier nicht etwa sagen, man msse zwar notwendig Gott als
existierend denken, nachdem einmal die Annahme gemacht ist, er besitze
alle Vollkommenheiten, und dazu gehre auch das Sein. Diese
Voraussetzung aber sei gar nicht ntig gewesen. So sei es auch nicht
notwendig, anzunehmen, alle Vierecke knnen einem Kreise eingeschrieben
werden. Nehme ich es aber einmal an, so bin ich gezwungen zu sagen, auch
ein Rhombus knne dem Kreise eingeschrieben werden, was ganz offenbar
falsch ist!

Wie gesagt, dergleichen darf man hier nicht einwenden, denn wenn ich
auch niemals notwendig auf den Gedanken Gottes zu kommen brauche, so mu
ich doch dem ersten und hchsten Wesen, sobald ich an es denke und seine
Vorstellung gleichsam aus dem Schatze meines Geistes hervorhole,
notwendig alle Vollkommenheiten zuschreiben, wenn ich sie auch nicht
gleich alle aufzhle und einzeln ins Auge fasse. Diese Notwendigkeit
aber gengt vllig, um nachher, wenn ich das Sein als eine
Vollkommenheit erkenne,[48] richtig zu schlieen, da das erste und
hchste Wesen existiert. So brauche ich auch nicht notwendig ein Dreieck
vorzustellen. Sobald ich aber eine gradlinige, dreiwinklige Figur
betrachten will, mu ich sie mir notwendig so beschaffen denken, da die
Summe der drei Winkel gleich zwei Rechten ist, wenn ich auch diese
Eigenschaft noch gar nicht beachte. Untersuche ich aber, welche Figuren
dem Kreise einbeschrieben werden knnen, so braucht man keineswegs
notwendig anzunehmen, =alle= Vierecke gehrten dazu; ja ich kann mir
dies nicht einmal einbilden, solange ich nur das klar und deutlich
Erkannte gelten lassen will!

So ist also ein groer Unterschied zwischen solchen falschen
Voraussetzungen und meinen wahren, angeborenen Vorstellungen, worunter
die erste und hauptschlichste die Vorstellung =Gottes= ist.

Da diese in der That nicht erdichtet und von meinem Denken abhngig
ist, sondern das Bild eines wirklichen unvernderlichen Wesens, das sehe
ich aus mehreren Grnden ein. =Erstlich= kann von mir nichts Anderes
auer Gott allein erdacht werden, zu dessen Wesen die Existenz gehrte.
=Zweitens= kann ich mir nicht zwei oder mehr Gtter dieser Art denken;
setze ich aber einen als existierend, so sehe ich klar, da dieser
notwendigerweise von Ewigkeit her da war und fortbestehen wird in alle
Ewigkeit. =Endlich= nehme ich auch noch vieles andere an Gott wahr, das
ich nicht wegdenken, nicht anders denken kann.

Welcher Beweisart ich mich aber auch bedienen mag, immer wieder komme
ich darauf zurck, da ich nur von =dem= ganz berzeugt sein kann, was
ich klar und deutlich erkenne.

Von dem so Erkannten tritt zwar einiges einem jeden entgegen, anderes
aber entdecken nur die, welche genauer zusehen und sorgfltig forschen.
Hat man es aber einmal entdeckt, so hlt man es fr ebenso gewi wie
jenes. So ist zwar nicht so ohne weiteres klar, da im rechtwinkligen
Dreieck das Quadrat der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der
Katheten ist. Viel leichter sieht man ein, da diese Hypotenuse dem
grten Winkel gegenberliegt. Hat man jenes aber einmal eingesehen, so
hlt man es nicht weniger fr wahr als dieses.

Was aber Gott anbetrifft, so wrde ich sicherlich nichts eher und
leichter erkennen als ihn, wenn ich nicht von Vorurteilen eingenommen
wre und die Bilder sinnlicher Dinge von allen Seiten in mein Denken
eindringen. +Denn was ist an und fr sich klarer, als da das hchste
Wesen, Gott, der allein in seinem Wesen schon das Dasein einschliet,
existiert?+

Wenn ich auch zu dieser Erkenntnis aufmerksamer Betrachtung bedurfte, so
bin ich doch nunmehr ebenso im Gewissen darber, wie ber alles andere,
was mir bisher am allersichersten erschien. Ich bemerke auch auerdem,
da die Gewiheit aller anderen Dinge so sehr von jener einen Erkenntnis
abhngt, da man ohne sie niemals irgend etwas vollkommen zu erkennen
vermag.

Zwar bin ich so beschaffen, da ich etwas fr wahr halten mu, so lange
ich es ganz klar und deutlich erkenne; andrerseits kann ich aber meiner
Natur gem mein geistiges Auge nicht immer unverwandt auf denselben
Gegenstand richten, um ihn klar aufzufassen, und oft falle ich in meine
alten Vorurteile zurck. Wenn ich nun nicht mehr auf die Grnde achte,
aus denen ich ein solches Urteil flle, so knnten mir andere Grnde
entgegentreten, die mich leicht von der Meinung abbringen knnten, und
so htte ich nie von irgend etwas eine wahre und gewisse Kenntnis,
sondern nur unbestimmte, vernderliche =Meinungen=.

Wenn ich z.B. das Wesen des Dreiecks betrachte, so erscheint es mir, da
ich mit den Prinzipien der Geometrie vertraut bin, ganz klar, da die
drei Winkel des Dreiecks zusammen zwei Rechte betragen, und ich mu dies
fr wahr halten, solange ich den Beweis vor Augen habe. Sowie ich aber
meinen geistigen Blick von diesem wegwende, so kann es leicht vorkommen
(selbst wenn ich noch daran denke, wie beraus klar ich den Satz
einsah), da ich seine Wahrheit bezweifle, wenn ich nicht an Gott denke.
Ich knnte mir nmlich einreden, ich sei von Natur so beschaffen, da
ich zuweilen selbst darin irre, was ich aufs klarste zu erfassen meine;
besonders wenn ich daran denke, wie oft ich vieles fr wahr und gewi
hielt, was ich spter aus anderen Grnden fr falsch erklrte.

Nun habe ich aber Gottes Dasein erkannt, und habe gleichzeitig erkannt,
da alles andere von =Gott= abhngt und da er nicht irren und lgen
kann, und daraus habe ich entnommen, da alles, was ich klar und
deutlich erkenne, wahr ist. Wenn ich daher nun auch nicht weiter auf die
Grnde achte, aus denen ich gerade ein solches Urteil fllte, so brauche
ich mich nur zu erinnern, da ich einmal einen klaren und deutlichen
Einblick in die Sache hatte, und es lt sich kein Gegengrund
beibringen, der mich zweifelhaft machen knnte; ich habe vielmehr =eine
wahre und sichere Kenntnis= von der Sache; aber nicht nur in diesem
Fall, sondern auch bezglich alles dessen, was ich mich erinnere einmal
bewiesen zu haben, wie z.B. die Stze der Geometrie u.s.w.

Was knnte man mir denn jetzt noch entgegenhalten? Ich sei so
beschaffen, da ich oft irre? -- Ich wei ja aber nun, da ich in dem,
was ich klar einsehe, nicht irren =kann=!

Oder, ich habe sonst vieles fr wahr und gewi gehalten, was ich spter
fr falsch befand? -- Doch von alledem hatte ich nichts +klar und
deutlich+ erfat! Ohne Kenntnis dieses Kriteriums der Wahrheit hatte ich
es wohl aus irgend welchen =anderen= Grnden fr wahr gehalten, deren
Schwche ich erst spter entdeckte.

Was will man also sagen? Etwa (wie ich neulich selbst mir entgegenhielt)
da ich wohl trume, oder da alles, was ich nun denke, ebensowenig wahr
sei, wie das, was mir im Traume in den Sinn kommt? -- Allein auch dies
ndert nichts an der Sache! Selbst wenn ich =schlafe=, wre alles
durchaus =wahr=, was mein Verstand vollkommen klar einshe.

So sehe ich es also nun ganz offenbar, da die Gewiheit und Wahrheit
alles Wissens allein von der Erkenntnis des wahren Gottes abhngt, soda
ich von nichts Anderem eine vollkommene Kenntnis erlangen kann, bevor
ich von Gott Kenntnis habe. Jetzt aber kann mir Unzhliges ganz bekannt
und gewi sein, sowohl von Gott und den brigen geistigen Wesen, wie
auch von jener ganzen Krperwelt, welche Gegenstand der reinen
Mathematik ist.

  [46] Descartes macht sich hier den Einwand, aus meinem
       =Vorstellen= folge noch nicht das =Sein= des
       Vorgestellten. Er weist den Einwand zurck, da sein
       Beweis gar nicht vom Vorstellen im allgemeinen auf das
       Sein schliee, sondern nur behaupte, was wir in der
       Vorstellung vom Wesen eines Dinges nicht =abtrennen=
       knnen, das gehre =wirklich= zum Wesen des Dinges.
       =Darum= gehre das =Sein= zum Wesen Gottes, denn es sei
       eine der unabtrennbaren =Eigenschaften= Gottes. =Kant=
       zeigte nun, da das Sein =keineswegs= zu den
       Eigenschaften gehre und entkrftet damit den Beweis
       Descartes' (Kritik der reinen Vernunft, Kehrbachs
       Ausgabe S.468ff.). Es ist offenbar unzutreffend,
       dieses Kantsche Argument fr identisch zu halten mit
       dem Cartesischen Einwand, wie v. Kirchmann es thut!

  [47] Descartes' Beweis ist im Wesentlichen identisch mit dem
       ontologischen Beweis des Anselm v. Canterbury. Dieser
       sagt, die Vollkommenheit eines seienden Dinges ist
       grer als die eines blo vorgestellten. Gott, als das
       vollkommenste Wesen, mu also =sein=. Descartes sagt:
       ich =mu= Gott als existierend denken, was aber
       denknotwendig ist, ist =wahr=. Also =existiert= Gott.
       Da wir aber Gott als existierend denken mssen, beweist
       er -- genau wie Anselm -- damit, da das Sein zu den
       Vollkommenheiten gehre, da ein seiendes Wesen
       vollkommner sei, als ein nicht seiendes. Dieser Satz nun
       beruht auf einer ganz unklaren Auffassung von Sein und
       Vollkommenheit. Wie wir bereits bemerkten, hat =Kant=
       dies treffend nachgewiesen in Kritik der reinen
       Vernunft.

  [48] Gerade diesen wichtigsten Punkt, auf den alles ankommt:
       da das Sein eine =Vollkommenheit= ist, hat Descartes
       auffallenderweise nicht nher berhrt!




Sechste Betrachtung.

Das Dasein der Krper und der Wesensunterschied zwischen Leib und Seele.


Es bleibt mir nun noch zu untersuchen brig, ob es =Krper= giebt.

Zum wenigsten wei ich nun, da sie, soweit sie Gegenstand der reinen
Mathematik sind, existieren =knnen=, da ich diese klar und deutlich
erfasse. Denn Gott ist ohne Zweifel imstande, alles das zu bewirken, was
ich so klar aufzufassen imstande bin; nur wenn ein Ding eine deutliche
Auffassung nicht =zult=, ist es meiner Meinung nach fr Gott
unmglich.

Auerdem scheint das Vorstellungsvermgen, dessen Gebrauch mir bewut
ist, wenn ich mich mit materiellen Gegenstnden befasse, die Existenz
solcher Gegenstnde zu beweisen. Denn genau betrachtet scheint mir das
Vorstellungsvermgen nur eine Anwendung des Erkenntnisvermgens auf
einen Krper zu sein, der ihm innerlich gegenwrtig ist und mithin
existiert.

Um dies klar zu machen, prfe ich zunchst den Unterschied zwischen dem
Vorstellen und dem reinen Erkennen. Stelle ich mir z.B. ein Dreieck vor,
so sehe ich nicht nur, da dies eine von drei Linien eingeschlossene
Figur ist, vielmehr schaut auch mein geistiges Auge gleichsam jene drei
Linien an als stnden sie vor mir, und dies nenne ich =vorstellen=.
Will ich mir aber ein Tausendeck denken, so erkenne ich ebensowohl, da
dies eine aus tausend Seiten gebildete Figur ist, wie ich das Dreieck als
dreiseitige Figur erkenne; =vorstellen= aber oder gegenwrtig anschauen
kann ich mir diese tausend Seiten nicht ganz so leicht.

Gewohnt, mir stets irgend etwas vorzustellen, wenn ich an etwas
Krperliches denke, vergegenwrtige ich mir zwar auch dann irgend eine
unbestimmte Figur; ein Tausendeck aber ist dies offenbar nicht, denn
ich knnte mir unter genau dieser nmlichen Vorstellung auch ein
Zehntausendeck oder eine andere Figur von noch mehr Seiten denken! Die
charakteristischen Unterschiede zwischen Tausendeck und anderen Vielecken
vermag ich aus dieser Vorstellung nicht zu erkennen!

Handelt es sich aber um ein Fnfeck, so kann ich zwar seine Figur ohne
Hilfe der Vorstellung erkennen, wie beim Tausendeck; ich kann sie mir
aber auch vorstellen, indem ich mein Augenmerk auf die fnf Seiten
richte und auf die von ihnen eingeschlossene Flche. So bemerke ich
hier, da zum Vorstellen eine besondere =Geistesanstrengung=
erforderlich ist, deren ich beim Erkennen =nicht= bedarf. Darin zeigt
sich klar der Unterschied zwischen Vorstellen und reinem Erkennen.

Zudem ist auch, wie ich sehe, jenes Vorstellungsvermgen in mir, soweit
es sich vom Erkenntnisvermgen unterscheidet, zu meinem, d.h. meines
Geistes Wesen gar nicht erforderlich. Denn, htte ich es auch nicht, so
wrde ich doch trotzdem derselbe bleiben, der ich nun bin. Es scheint
sonach durch etwas von mir Verschiedenes bedingt zu sein!

Nun ist leicht ersichtlich: gbe es einen Krper, mit dem mein Geist so
innig verbunden ist, da er sich nur nach ihm hinzuwenden braucht, um
ihn gleichsam nach Belieben zu betrachten, so wre es mglich, da ich
so zu +Vorstellungen+ krperlicher Gegenstnde gelangte. Diese Art des
Denkens unterschiede sich dann nur dadurch vom reinen Erkennen, da der
Geist beim Erkennen sich gleichsam auf sich =selbst= richtet und einen
der ihm innewohnenden Gedanken ins Auge fat. Beim Vorstellen aber
wendet er sich dem Krper zu und schaut in ihm etwas seinem Gedanken
(-- den er aus sich selbst oder aus den Sinnen haben kann --)
Entsprechendes an.

Da das Vorstellen so zustande kommen kann, wenn es wirklich Krper
giebt, das ist, wie gesagt, leicht ersichtlich. Nun findet sich aber
keine passendere Erklrungsart und ich vermute daher, da ein Krper
=existiert=. Doch =vermute= ich es nur. Einen Grund, aus dem mit
=Notwendigkeit= das Daseins eines Krpers folgte, vermag ich selbst bei
sorgfltigster Prfung nicht aus der ganz deutlichen Vorstellung des
Krperwesens zu entnehmen, die ich in meinem Vorstellen finde.

Ich pflege aber auer jenem krperlichen Wesen, das Gegenstand der
reinen Mathematik ist, noch vieles andere vorzustellen, wie Farben,
Tne, Geschmack, Schmerz und hnliches, nichts aber mit solcher
Deutlichkeit. Dies aber nehme ich besser durch die Sinne wahr, von denen
es mit Hilfe des Gedchtnisses zur Vorstellung gelangt zu sein scheint.
Um es nun bequemer untersuchen zu knnen, mssen wir mit derselben
Sorgfalt auch das sinnliche Empfinden behandeln und zusehen, ob sich ein
sicherer Beweis fr das Dasein von Krpern aus jener Denkweise gewinnen
lt, die ich Empfinden nenne.

Zuerst will ich mir darum hier wieder ins Gedchtnis rufen, was das war,
das ich frher als sinnliche Wahrnehmung fr =wahr= hielt, und =warum=
ich es fr wahr hielt. Dann will ich auch die Grnde erwgen, warum ich
spter darber Zweifel hegte. Dann will ich zusehen, was ich =nun= davon
zu halten habe.

Erstlich also sagten mir die Sinne, ich habe einen Kopf, Hnde, Fe und
die brigen Glieder, die jenen =Leib= bilden, den ich als zu mir
gehrig, ja als mein ganzes Ich ausmachend ansah.

Dieser Krper befand sich, meiner Wahrnehmung gem, unter vielen
anderen Krpern, die ihn angenehm oder unangenehm beeinflussen knnen.
Das Angenehme bema ich nach dem Gefhle der Lust, das Unangenehme nach
dem des Schmerzes. Auer Lust und Schmerz empfand ich aber auch Hunger,
Durst und andere derartige Gelste, ferner gewisse krperliche Anlagen
zu Frohsinn, Traurigkeit, Zorn und anderen hnlichen Gemtsbewegungen.

Auerhalb aber nahm ich auer der Ausdehnung, Gestalt und Bewegung auch
Hrte, Wrme, und andere fhlbare Eigenschaften an den Krpern wahr,
ferner Licht und Farben, Gerche, Geschmack und Tne, und je nach ihrer
Verschiedenheit unterschied ich Himmel und Erde und die anderen Krper
voneinander.

In Anbetracht der Vorstellungen aller Eigenschaften, die sich meinem
Denken darboten und die allein ich eigentlich und unmittelbar empfand,
glaubte ich nicht ohne Grund gewisse von meinem Denken ganz verschiedene
Dinge wahrzunehmen, nmlich Krper, von denen jene Vorstellungen
ausgingen. Ich merkte nmlich, da sie ganz ohne mein Zuthun sich
einstellen, soda ich auch wenn ich es wollte, kein Objekt wahrnehmen
knnte, das nicht dem Sinnesorgan gegenwrtig wre, da ich es aber
denken =mu=, wenn es diesem gegenwrtig ist. Da ferner die sinnlichen
Wahrnehmungen weit lebhafter und bestimmter und in ihrer Art auch weit
deutlicher sind als alle, die ich selbst mit bewuter berlegung durch
Nachdenken bildete oder meinem Gedchtnis eingeprgt vorfand, so
schienen sie aus =mir= gar nicht hervorgehen zu knnen. So blieb nur
brig, da sie von anderen Dingen herkmen. Da ich aber von diesen
Dingen einzig und allein durch meine =Vorstellungen= Kenntnis hatte,
dachte ich gar nicht anders, als die Dinge seien diesen hnlich.

Ich erinnerte mich auch, da ich mich der Sinne frher bediente als der
Vernunft; ich sah, da die von mir selbst gebildeten Vorstellungen nicht
so ausgeprgt wie die sinnlich wahrgenommenen seien, und da sie meist
aus Teilen der letzteren zusammengesetzt sind. So redete ich mir leicht
ein, ich habe berhaupt keine Vorstellung im Verstande, die ich nicht
vorher durch die Sinne empfangen htte.

Nicht ohne Grund war ich auch der Meinung, da jener Krper, den ich mit
ganz besonderem Rechte den meinigen nannte, viel enger zu mir gehrte
als jeder andere. Von ihm konnte ich nicht, wie von den anderen, mich
trennen; in ihm und fr ihn fhlte ich alle Triebe und Affekte; den
Schmerz und den Kitzel der Lust empfinde ich in Teilen des Krpers,
nicht in etwas auer ihm Liegendem. Warum aber aus dieser nicht nher zu
beschreibenden Schmerzempfindung eine Traurigkeit in meinem Gemte und
aus der Empfindung des Kitzels eine Freude folgt, warum jenes
undefinierbare Brennen im Magen, das ich Hunger nenne, fr mich eine
Aufforderung ist, zu essen, die Trockenheit der Kehle eine Mahnung zu
trinken u.s.w., dafr hatte ich nur die eine Erklrung: die Natur hat
es mich so gelehrt. Es besteht nmlich gar kein innerer Zusammenhang
(wenigstens kenne ich keinen) zwischen jenem Brennen und dem Willen zu
essen, zwischen der Empfindung von etwas Schmerzbringendem und der
Traurigkeit des Geistes, die aus dieser Empfindung hervorgeht.

Aber auch alles andere, was ich bezglich der Sinnesobjekte annahm,
schien die Natur mich gelehrt zu haben. Schon ehe ich irgend einen
Beweisgrund erwogen, war ich ja berzeugt, da der Gegenstand gerade
=so= beschaffen sei!

Spter haben aber allmhlich vielerlei Erfahrungen das ganze Zutrauen,
das ich den Sinnen schenkte, erschttert. Trme, die von ferne rund
aussahen, erschienen von nahem viereckig und mchtige Statuen, die oben
standen, nahmen sich von unten gesehen gar nicht gro aus, und noch in
unzhligen anderen Fllen der Art merkte ich, da das Urteil der ueren
Sinne trgerisch war; ja nicht blo der ueren, auch das der inneren
Sinne! Mit was kann ich wohl vertrauter sein als mit meinem Schmerze?
Und doch, ich hrte manchmal von Leuten, denen man ein Bein oder einen
Arm abgenommen hatte, es kme ihnen zuweilen vor als schmerzte der
fehlende Krperteil. So schien es mir denn sogar ein wenig ungewi, ob
ein Glied mich schmerzt, selbst wenn ich den Schmerz in ihm fhle.

Hierzu kommen nun noch jene beiden ganz allgemeinen Zweifelsgrnde, die
ich neulich anfhrte. Erstens nmlich kann ich alles, was ich wachend zu
empfinden glaube, auch im Schlafe einmal zu empfinden meinen. Nun glaube
ich aber nicht, da das, was ich dem Anscheine nach im Schlaf empfinde,
wirklich von auer mir liegenden Dingen herrhrt, und so sah ich nicht
ein, warum ich dies eher von den Empfindungen glauben soll, die ich im
=Wachen= zu haben scheine. -- Zweitens aber kannte ich den Urheber
meines Daseins noch nicht oder setzte ihn wenigstens als unbekannt
voraus, und so sah ich nicht, warum ich nicht von Natur so htte
beschaffen sein knnen, da ich selbst dann irrte, wenn mir etwas ganz
wahr erschien.

Auf die Grnde aber, die mich frher von der =Wahrheit= der sinnlichen
Gegenstnde berzeugten, fand ich leicht die Erwiderung. Ich sah, da
die Vernunft vielem widerrt, wozu meine Natur mich antreibt, und so
glaubte ich den Lehren der Natur nicht viel Vertrauen schenken zu
drfen. Zwar sind die sinnlichen Wahrnehmungen unabhngig von meiner
Willkr; ich glaubte aber doch nicht schlieen zu drfen, sie gingen von
Dingen aus, die von mir verschieden sind, da ich vielleicht ein Vermgen
besitze, das ich nur noch nicht kenne, und durch das ich sie
hervorbringe.

Nun aber beginne ich mich und meinen Schpfer besser zu erkennen. Ich
glaube zwar nicht, jetzt alles, was mir die Sinne zu bieten scheinen,
ohne weiteres hinnehmen zu sollen; ebensowenig aber darf ich einfach
alles in Zweifel ziehen!

=Erstlich= wei ich, da alles, was ich klar und deutlich einsehe, von
Gott so geschaffen sein knnte, wie ich es erkenne, und wenn ich ein
Ding klar und deutlich von einem anderen getrennt zu erkennen vermag,
so gengt dies, um mich zu vergewissern, da die beiden wirklich
=verschieden= sind, da sie einzeln fr sich von Gott ins Dasein gesetzt
werden knnen. Worauf das beruht, da ich sie fr verschieden halte, ist
dabei gleichgltig. Somit schliee ich =daraus=, da ich von meiner
Existenz wei und dabei nur das Eine als zu meiner Natur oder Wesenheit
gehrig erkenne, nmlich da ich ein denkendes Wesen bin, -- mit Recht
schliee ich daraus, da meine Wesenheit +nur+ darin +allein+ besteht,
da ich ein +denkendes Wesen+ bin, d.h. eine Substanz, deren ganze
Natur und Wesenheit lediglich im =Denken= besteht.

Zwar habe ich vielleicht (bald werde ich sagen knnen: gewi!) einen
Krper, der aufs innigste mit mir verbunden ist. Einerseits aber habe
ich eine klare und deutliche Vorstellung meiner selbst, sofern ich
lediglich =denkendes=, =nicht= ausgedehntes Wesen bin. Andrerseits
habe ich eine deutliche Vorstellung vom Krper, sofern er lediglich
=ausgedehntes=, =nicht= denkendes Wesen ist. Somit ist sicher, da ich
=wirklich= etwas Anderes als der Krper bin und =ohne= ihn existieren
kann.[49]

=Zweitens= finde ich in mir gewisse Vermgen, denen besondere Denkweisen
zukommen: das (sinnliche) Vorstellungsvermgen und das Empfindungsvermgen.
Ich kann mich vollstndig auch =ohne= diese klar und deutlich erkennen,
nicht aber umgekehrt jene ohne =mich=, d.h. ohne die denkende Substanz,
der sie innewohnen. Ihrem Wesen nach aufgefat schlieen sie nmlich ein
Denken in sich. Daraus ersehe ich, da sie sich zu mir verhalten wie die
Eigenschaften zum Dinge.

Ich erkenne auch gewisse andere Fhigkeiten: den Ort zu verndern,
verschiedene Gestalten anzunehmen u.s.w. Diese knnen ebensowenig,
wie die schon erwhnten ohne eine Substanz gedacht werden, der sie
innewohnen, und knnen also auch nicht ohne eine solche =bestehen=.
Offenbar aber knnen sie, wenn sie bestehen, nur der krperlichen oder
ausgedehnten Substanz angehren, nicht aber der erkennenden, da ihre
klare und deutliche Auffassung zwar Ausdehnung, aber gar kein Denken
einschliet.

Nun besitze ich aber ein =passives= Vermgen, zu empfinden oder
Vorstellungen sinnlicher Dinge zu empfangen und zu erkennen. Ich knnte
aber gar keinen Gebrauch davon machen, wenn es nicht auch ein =aktives=
Vermgen in mir oder auer mir gbe, welches jene Vorstellungen
verursacht oder hervorruft. In =mir= kann dies nun aber nicht liegen.
Es setzt ja gar kein Denken voraus und die sinnlichen Vorstellungen
entstehen auch ganz ohne mein Zuthun, oft sogar gegen meinen Willen.
Es bleibt also nur brig, da jenes Vermgen in einer von mir
=verschiedenen= Substanz sich finde. In dieser mu nun, wie wir oben
sahen, alle Realitt wirklich oder noch in hherem Grade enthalten
sein, die wir in den Vorstellungen vergegenstndlicht finden, welche
jenes Vermgen hervorruft. Sonach ist jene Substanz entweder Krper,
krperliches Wesen und enthlt also wirklich alles ebenso, wie es in
den Vorstellungen sich darstellt, oder sie ist Gott oder ein hheres
Geschpf als der Krper, das vermge seiner hheren Macht jene
vorgestellte Realitt hervorzurufen imstande ist.

Da nun aber Gott +wahrhaftig+ ist, so kann er offenbar weder selbst mir
jene Vorstellungen unmittelbar eingeben, noch auch mittelbar durch ein
anderes Wesen, das nicht wirklich das in sich schlsse, was ich mir als
real vorstelle, sondern nur vermge seiner hheren Macht Vorstellungen
von solcher Realitt in mir zu erregen vermchte.[50] Gott hat mir ja
gar nicht die Fhigkeit verliehen, dies herauszufinden; er pflanzte mir
im Gegenteil eine groe Neigung ein, zu glauben, jene Vorstellungen
kmen von =Krpern= her. Wie knnte ich ihn noch fr =wahrhaftig=
halten, wenn sie nun =doch= wo anders herkmen als von Krpern?[51]

+So giebt es also wirklich Krper!+

Vielleicht aber existieren nicht alle genau so, wie ich sie sinnlich
wahrnehme, denn die sinnliche Wahrnehmung ist vielfach sehr dunkel und
verworren. Wenigstens findet sich aber alles das an den Krpern, was ich
klar und deutlich erkenne, d.h. alle jene allgemeinen Eigenschaften,
die den Gegenstand der reinen Mathematik bilden.

Andere Bestimmtheiten betreffen entweder nur Einzelheiten, wie Gestalt
und Gre der =Sonne= u.s.w., oder wir haben nur einen unklaren
Begriff von ihnen, so von Licht, Schall, Schmerz und hnlichen. Diese
stellen uns nun zwar nichts Zweifelloses, Gewisses dar. Allein Gott
tuscht uns nicht und etwas Falsches kann sich also in meinen Ansichten
nicht finden, =es sei denn, da Gott mir auch das Vermgen gab, den
Irrtum zu berichtigen=. Dies gewhrt mir die sichere Hoffnung, auch
hierin zur Wahrheit zu gelangen.

In der That hat alles, was die Natur mich lehrt, einen gewissen Grad von
Wahrheit. Unter =Natur= im allgemeinen verstehe ich nmlich jetzt nichts
anderes als entweder =Gott selbst= oder die von Gott eingesetzte
=Weltordnung=; unter meiner =eigenen= Natur im besonderen aber verstehe
ich lediglich den Inbegriff alles dessen, was Gott mir verliehen hat.

Nun sagt mir diese Natur aber aufs allerausdrcklichste, ich habe einen
Krper, dessen Wohlbefinden gestrt ist, wenn ich Schmerz empfinde; der
Speise oder Trank bedarf, wenn ich Hunger oder Durst empfinde u.dgl.
Ich mu also annehmen, es sei etwas Wahres daran.

Weiter lehrt mich die Natur durch die Empfindungen des Schmerzes, des
Hungers, Durstes u.s.w., ich sei meinem Leibe nicht nur zugesellt wie
etwa ein Schiffer dem Schiffe, sondern sei aufs innigste mit ihm
vereint, ich durchdringe ihn gleichsam und bilde mit ihm ein
einheitliches Ganzes. Wie knnte sonst ich, ein lediglich =denkendes=
Wesen, bei einer Verletzung des =Krpers= Schmerz empfinden? Ich wrde
jene Verletzung rein geistig wahrnehmen, wie das Auge des Schiffers es
wahrnimmt, wenn am Schiffe etwas zerbricht, und wenn mein Krper Speise
oder Trank bedarf, so wrde ich dies ausdrcklich =wissen= und htte
nicht das unklare Hunger- oder Durstgefhl. Denn jene Gefhle von
Hunger, Durst, Schmerz u.s.w. sind sicherlich nur verworrene Gedanken
von besonderer Art, die in der Vereinigung und gleichsam Verquickung von
Leib und Seele ihren Ursprung haben.

Fernerhin lehrt mich die Natur auch, da mein Krper von verschiedenen
anderen Krpern umgeben ist, die ich teils suchen, teils fliehen mu. Da
ich nun sehr verschiedenartige Empfindungen von Farbe, Schall, Geruch,
Geschmack, Wrme, Hrte u.s.w. habe, so schliee ich gewi mit Recht,
es gebe in den Krpern, von denen jene Sinneswahrnehmungen herrhren,
=entsprechend= verschiedene Eigenschaften, wenn sie auch mit unseren
Empfindungen vielleicht keine hnlichkeit haben. Auch geht daraus, da
von jenen Wahrnehmungen die einen mir angenehm, die anderen unangenehm
sind, mit Sicherheit hervor, da mein Krper oder vielmehr mein ganzes
Ich, insofern ich aus Leib und Seele bestehe, von den umliegenden
Krpern in verschiedener Weise angenehm und unangenehm beeinflut werden
kann.

Nun giebt es aber auch vieles andere, das mich zwar scheinbar die Natur
lehrte, aber doch rhrt es nicht von ihr her, sondern von der Angewohnheit,
unberlegt zu urteilen, und so kommt es leicht vor, da ich darin irre;
so z.B. wenn ich meine, aller Raum, der nichts sinnlich Wahrnehmbares
enthlt, sei leer, ein warmer Krper enthalte etwas der Wrmeempfindung
hnliches, das empfundene Wei oder Grn sei ebenso in dem weien oder
grnen Krper, in dem bitteren oder sen sei der betreffende Geschmack
u.s.w.,[52] oder Sterne, Trme und andere entfernte Krper htten nur
gerade jene Gre und Gestalt, in der sie meinen Sinnen erscheinen und
hnliches mehr.

Doch um alle Unklarheit zu beseitigen, mu ich genauer feststellen, was
ich eigentlich damit meine, wenn ich sage, die Natur lehre mich etwas.
Ich nehme nmlich Natur hier in einem engeren Sinne, nicht als
Inbegriff alles dessen, was Gott mir verliehen. Darin wre nmlich
vieles rein Geistige enthalten (so die Erkenntnis, da Geschehenes
nicht ungeschehen sein kann und vieles andere, das ich durch mein
natrliches Erkenntnisvermgen wei); von diesem ist nicht die Rede.
Auch vieles nur auf den Krper Bezgliche wre einbegriffen (soda er
nach unten strebt und hnliches) um das es sich ebenfalls nicht handelt.
Nur um das handelt es sich, was Gott mir verlieh, inwiefern ich aus
=Krper und Geist= bestehe.

Insofern nun lehrt mich die Natur, zu fliehen, was Schmerzempfindung
bereitet, zu erstreben, was Lust bereitet und hnliches. Sie scheint uns
aber =nicht= auerdem noch zu lehren, da wir aus jenen sinnlichen
Erregungen ohne vorherige Prfung durch den Verstand einen Schlu auf
die Dinge auer uns ziehen drfen, denn die Erkenntnis der Wahrheit
scheint nur dem Geiste allein, nicht aber der =Vereinigung= von Krper
und Geist anzugehren.

Wenn also auch ein Stern mein Auge nicht =mehr= erregt, als die Flamme
einer kleinen Fackel, so liegt doch darin keine wirkliche, positive
Ntigung zu der Annahme, er sei in der That nicht grer. Ich habe dies
von Jugend auf ganz ohne Grund geglaubt. -- Wenn ich mich einem Feuer
nhere, so fhle ich zwar Wrme, und wenn ich ihm allzu nahe komme,
empfinde ich Schmerz. Aber dies ist wahrlich kein Grund zu glauben, im
Feuer sei etwas dem Wrmegefhl oder gar dem Schmerze hnliches; es
beweist vielmehr lediglich, da im Feuer ein gewisses irgendwie
beschaffenes Etwas ist, das in uns die Wrme- oder Schmerzempfindung
erregt. -- Ebenso, wenn ich auch irgendwo im Raume nichts sinnlich
wahrzunehmen vermag, so folgt doch noch nicht, da dort kein Krper sei,
vielmehr werde ich gewahr, wie sehr ich daran gewhnt bin, hier und in
vielen anderen Fllen die natrliche Ordnung umzukehren!

Die sinnlichen Wahrnehmungen sind mir nmlich eigentlich nur dazu von
der Natur verliehen, um dem Geiste anzuzeigen, was dem Ganzen, dessen
Teil er ist, zutrglich oder nicht ist, und dafr sind sie klar und
deutlich genug.

Ich lasse sie mir aber als sichere Richtschnur dienen, um ohne weiteres
ber das Wesen der krperlichen Auenwelt zu entscheiden, whrend sie
doch hierfr nur ganz dunkle und unbestimmte Anhaltspunkte geben!

                *       *       *       *       *

Wie trotz der Gte Gottes meine Urteile falsch sein knnen, das habe
ich schon oben genugsam erkannt. Nun bietet sich aber hier eine neue
Schwierigkeit dar bezglich dessen, was mir die Natur als begehrens-
oder vermeidenswert hinstellt, sowie ferner bezglich der inneren Sinne,
bei denen ich Irrtmer entdeckt zu haben meine. So lt sich z.B. einer
durch den Wohlgeschmack einer Speise verleiten, das Gift, das sie in
sich birgt, zu sich zu nehmen. Allein diesen treibt dann die Natur nur
an, ein Wohlschmeckendes, nicht aber ein Gift, von dem er ja gar nichts
wei, zu sich zu nehmen, und daraus lt sich nur folgern, da die
menschliche Natur nicht allwissend ist. Dies aber ist gar nicht
wunderbar, denn der Mensch ist ein endliches Wesen und so kommt auch
seiner Natur nur eine beschrnkte Vollkommenheit zu.

Allein nicht selten irren wir auch in dem, wozu uns geradezu die Natur
antreibt. So verlangt z.B. ein Kranker nach einem Getrnk oder einer
Speise, das ihm bald darauf Schaden bringt. Nun knnte man ja wohl
sagen, ein solcher Kranker irre, weil seine Natur gestrt sei. Allein
dies hebt die Schwierigkeit nicht. Ist doch ein kranker Mensch ebenso
gewi ein Geschpf Gottes, wie ein gesunder! Es wre ganz ebenso
widersprechend, da Gott diesem eine unwahre Natur gegeben htte!

Eine Uhr, die aus Rdern und Gewichten besteht, folgt ganz ebenso genau
allen Naturgesetzen, ob sie nun verkehrt eingerichtet ist und die
Stunden unrichtig anzeigt, oder ob sie in allen Stcken dem Wunsche des
Knstlers entspricht. So kann ich auch den menschlichen Leib als eine
Art Maschine ansehen, die aus Knochen, Nerven, Muskeln, Adern, Blut und
Haut besteht und so eingerichtet ist, da er auch =ohne= den Geist alle
jene Bewegungen vollzge, die jetzt ohne unseren Willen, also ohne den
Geist zustande kommen. Dann ist leicht ersichtlich, da er, wenn er
beispielsweise an Wassersucht leidet, seiner Natur nach ganz ebenso jene
Trockenheit der Kehle erleidet, die sich dem Geist als Durstempfindung
darstellt, und da dadurch auch die Nerven und die anderen Krperteile
ganz ebenso dazu hindrngen, da er den Trank nimmt, der die Krankheit
steigert, wie er ohne eine solche Krankheit durch eine hnliche
Trockenheit der Kehle dazu gebracht wrde, einen ntzlichen Trank zu
sich zu nehmen.

Zwar kann ich mit Rcksicht auf den Zweck der Uhr sagen, sie entspreche
nicht ihrer natrlichen Bestimmung, wenn sie die Stunden falsch angiebt;
ganz ebenso knnte ich auch die Maschine des menschlichen Krpers als
von Natur bestimmt fr die gewhnlichen Bewegungen ansehen und knnte
meinen, es sei ihrer natrlichen Bestimmung zuwider, wenn die Kehle
trocken ist, solange das Trinken fr die Erhaltung des Krpers ohne
Nutzen ist. Allein ich merke recht wohl, da diese letztere Auffassung
von Natur von der anderen sehr verschieden ist. Sie ist nmlich eine
blo rein uerliche Benennung, die ich aus meinem Denken herleite,
indem ich den kranken Menschen und die schlechte Uhr mit der Vorstellung
des gesunden Menschen und der guten Uhr vergleiche. In jenem anderen
Sinne dagegen verstehe ich unter Natur etwas, das sich wirklich bei
den Dingen findet. Daran ist also etwas Wahres.

So ist es also zwar eine rein uerliche Bezeichnung, wenn ich im
Hinblick auf den wasserschtigen Krper dessen Natur verdorben nenne,
weil seine Kehle trocken ist, ohne da er des Trankes bedarf.
Hinsichtlich des ganzen Menschen oder des Geistes, der mit einem solchen
Krper vereint ist, ist es aber gleichwohl sicherlich =keine= leere
Benennung, vielmehr ist es ein thatschlicher =Irrtum=, da er drstet,
whrend das Trinken ihm schaden wrde. So bleibt hier also noch die
Frage offen, wie es sich mit der Gte Gottes vertrgt, da die Natur in
diesem Sinne uns tuscht?

Da bemerke ich nun in erster Linie einen groen Unterschied zwischen
Krper und Geist, insofern nmlich der Krper seiner Natur nach stets
=teilbar=, der Geist aber durchaus =unteilbar= ist. In der That, achte
ich hierauf, betrachte ich mich selbst lediglich als =denkendes= Wesen,
so kann ich keine Teile in mir unterscheiden, vielmehr erkenne ich in
mir ein durchaus einheitliches Ganzes.

Zwar scheint der ganze Geist mit dem ganzen Krper vereint zu sein;
verliere ich aber einen Fu, einen Arm oder einen anderen Krperteil, so
merke ich doch nicht, da etwas am Geiste fehlt!

Auch die verschiedenen Vermgen des Geistes, das Wollen, Empfinden,
Erkennen u.s.w. knnen nicht etwa als =Teile= desselben aufgefat
werden, denn es ist derselbe Eine Geist, der will, der empfindet, der
erkennt!

Hingegen kann ich mir keinen Krper, nichts Ausgedehntes denken, das ich
mir nicht mit Leichtigkeit in Teile zerlegt denken knnte, und so
erkenne ich dessen Teilbarkeit.

Dies allein wrde gengen, mir den gnzlichen Unterschied von Geist und
Krper zu beweisen, wenn ich es jetzt nicht schon aus anderen Grnden
klar erkannt htte!

Weiterhin bemerke ich, da der Geist nicht von allen Teilen des Krpers
unmittelbar Eindrcke empfngt, sondern nur vom Gehirn, vielleicht sogar
nur von einem kleinen Teile desselben, nmlich von dem, welcher Sitz des
Gemeinsinns sein soll. Sowie in diesem ganz dieselben Zustnde gegeben
sind, stellt er auch dem Geiste dasselbe dar, wie verschieden auch
unterdessen die Verhltnisse in den brigen Krperteilen sein mgen.
Zahlreiche Erfahrungen, auf die wir hier nicht nher einzugehen
brauchen, besttigen dies.

Ich bemerke auerdem, da mein Krper so beschaffen ist, da keiner
seiner Teile durch einen etwas entfernteren Teil erregt werden kann,
ohne da er auch ganz =ebenso= von jedem der =zwischen=liegenden Teile
aus erregt werden knnte, wenn auch der entferntere Teil =nicht=
mitwirkt.

Denken wir uns z.B. ein Seil _ABCD_; es finde an seinem uersten
Ende _D_ ein Zug statt. Der erste Teil _A_ wird sich ganz ebenso
bewegen, wie es auch der Fall sein wrde, wenn der Zug von einem
zwischenliegenden Punkte _B_ oder _C_ stattfnde und _D_ in Ruhe bliebe.
In ganz hnlicher Weise zeigt die Physik, wenn ich Schmerzen im Fu
empfinde, da dies durch Vermittlung der im Fu verbreiteten Nerven
geschehe, die sich von da wie Fden bis in das Gehirn erstrecken. Werden
sie nun im Fue angezogen, so pflanzt sich der Zug fort bis ins Innere
des Gehirns, mit dem sie in Verbindung stehen. Dort erregen sie eine
gewisse Bewegung, die von der Natur dazu bestimmt ist, in meinem Geiste
die Empfindungen zu erregen, als schmerze der Fu.

Um aber vom Fue zum Gehirn zu gelangen, mssen jene Nerven durch
Unterschenkel, Oberschenkel, Lenden, Rcken und Hals gehen. Da kann es
nun vorkommen, da das im Fu gelegene Ende gar nicht berhrt wird,
sondern nur eine der zwischenliegenden Partieen. Die Bewegung im Gehirn
aber ist ganz dieselbe, als ob der Fu schmerzhaft berhrt wrde. Der
Geist wird sonach notwendig ganz den nmlichen Schmerz fhlen mssen.
Ganz dasselbe gilt von jeder beliebigen anderen Empfindung.

Jede einzelne Bewegung, die in dem Teile des Gehirns stattfindet, der
unmittelbar auf den Geist einwirkt, vermittelt nun aber dem Geiste stets
nur =eine und dieselbe= Empfindung.

So bemerke ich denn schlielich auch, da man es sich gar nicht besser
wnschen und denken knnte, als wenn die Gehirnbewegung immer gerade
=die= Empfindung erregte, die von allen mglichen am meisten und
hufigsten zur Erhaltung des gesunden Menschen beitrgt. Derartig sind
nun wirklich, wie die Erfahrung zeigt, alle unsere natrlichen
sinnlichen Erregungen beschaffen, und so findet sich nichts in ihnen,
das nicht von Gottes Macht und Gte zeugte.

Werden z.B. die Nerven des Fues heftig und in ungewohnter Weise
erregt, so pflanzt sich diese Erregung durch das Rckenmark bis ins
Innere des Gehirns fort und giebt dort dem Geist das Zeichen zu einer
Empfindung, nmlich zur Empfindung als sei im Fue ein Schmerz. Dadurch
wird nun der Geist angetrieben, die Ursache des Schmerzes als etwas dem
Fue Schdliches nach Krften zu beseitigen.

Gott htte aber die menschliche Natur auch so einrichten knnen, da
jene nmliche Gehirnbewegung dem Geiste etwas Anderes darstellen wrde,
etwa den Geist selbst als im Gehirne oder im Fue oder an einer
dazwischenliegenden Stelle befindlich, oder irgend etwas Anderes. Nichts
Anderes aber wre in gleichem Mae der Erhaltung des Krpers frderlich
gewesen.

In gleicher Weise entsteht auch durch das Bedrfnis nach Trank eine
gewisse Trockenheit in der Kehle, welche die Nerven und durch deren
Vermittlung das Innere des Gehirnes erregt. Diese Erregung ruft im
Geiste gerade die =Durst=empfindung hervor, weil bei diesem ganzen
Vorgang nichts fr uns von grerem Nutzen ist, als zu wissen, da wir
zur Erhaltung unserer Gesundheit des Trankes bedrfen. Entsprechendes
gilt in den anderen Fllen.

Hieraus ergiebt sich nun ganz klar, da trotz der unermelichen Gte
Gottes die Natur des Menschen als eines aus Leib und Seele bestehenden
Doppelwesens doch zuweilen irren kann. Wrde nmlich eine Ursache nicht
im Fue, sondern an einer anderen Stelle der Nerven auf seinem Wege vom
Fue zum Gehirn, oder auch im Gehirn selbst, genau die nmliche
Erregung hervorrufen, die bei einer Verletzung des Fues einzutreten
pflegt, so wrden wir doch den Schmerz im =Fue= empfinden und unsere
Empfindung =irrt= dann, und zwar ihrer =Natur= gem, denn ein und
dieselbe Gehirnerregung kann dem Geist stets nur die gleiche Empfindung
mitteilen.

Diese Erregung pflegt aber viel fter durch eine Verletzung des Fues zu
entstehen als durch eine Einwirkung an andrer Stelle, und darum ist es
vernunftgem, da jene Erregung uns immer einen Schmerz im =Fue=
vergegenwrtigt, statt ihn uns ein fr allemal an einer anderen Stelle
zu zeigen! Wenn auch einmal die Trockenheit in der Kehle nicht, wie
gewhnlich, daraus entsteht, da das Trinken der Gesundheit des Krpers
frderlich ist, sondern aus einer gerade entgegengesetzten Ursache (wie
beim Wasserschtigen), so ist es doch jedenfalls weit besser, die
Trockenheit fhrt uns in dem =einen Falle= irre, als wenn sie es im
Gegenteil =immer= thte, wenn unser Krper in gutem Zustande ist!
Entsprechendes gilt fr die brigen Flle.

Diese Erwgung trgt sehr viel dazu bei, die Irrtmer zu bemerken, denen
meine Natur ausgesetzt ist. Sie ermglicht es mir aber auch, dieselben
leicht zu berichtigen oder zu vermeiden. Wei ich doch nun, da alle
Sinne bezglich dessen, was dem Krper frommt weit fter wahre als
falsche Angaben machen; fast immer kann ich mich auch =mehrerer= Sinne
bedienen, um mich einer Sache zu vergewissern; und dann habe ich ja noch
das Gedchtnis, das die Gegenwart mit der Vergangenheit verknpft, und
den Verstand, der die Ursachen des Irrtums bereits alle durchschaute!
Da brauche ich nicht mehr zu frchten: was die Sinne mir tglich
entgegenhalten, das sei falsch! Die bertriebenen Zweifel der letzten
Tage sind als lcherlich zu verwerfen; besonders jener bedeutendste,
wegen des Traumes, den ich vom Wachen nicht unterscheiden konnte! Jetzt
sehe ich, wie gro der Unterschied zwischen beiden ist: niemals
verknpft das Gedchtnis die Trume mit allem anderen, was wir im Leben
thun; bei dem jedoch, was wir im Wachen erleben, ist dies der Fall.

Wrde mir jemand im Wachen pltzlich erscheinen und gleich wieder
verschwinden, ganz wie im Traume, und zwar ohne da ich merkte, woher
oder wohin er gekommen, so wrde ich mit Recht eher meinen, das sei ein
Gespenst oder ein Wahngebilde meines Gehirns, als ein wirklicher Mensch.
Begegnen mir aber Dinge, bei denen ich deutlich bemerke, woher sie
kommen, und wann sie sich ereignen, und steht ihre Wahrnehmung durchaus
in stetigem Zusammenhang mit meinem ganzen brigen Leben, so wei ich
ganz gewi, da dies nicht im Traume, sondern im Wachen geschieht. Habe
ich dann noch alle Sinne, das Gedchtnis und den Verstand angerufen, um
jene Wahrnehmungen zu prfen, und alle diese stehen in vollster
bereinstimmung, so darf ich auch nicht den geringsten Zweifel mehr an
ihrer Wahrheit hegen, denn aus der Wahrhaftigkeit Gottes folgt, da ich
in solchen Fllen berhaupt nicht in Irrtum geraten kann.

Allerdings bleibt uns im Drange der Geschfte nicht immer die Zeit zu
einer so genauen Prfung, und so mu ich gestehen, da das menschliche
Leben im einzelnen doch gar oft Irrtmern unterliegt, und ich mu die
Schwche unserer Natur anerkennen.

                              Ende.

  [49] Es beruht auf einem Irrtum, da Denken und Ausdehnung
       wirklich ganz voneinander getrennt werden knnen.
       Descartes behandelt beide als vollkommne Gegenstze.
       Wre dies richtig, so bliebe die Vereinigung von Krper
       und Geist nicht nur unbegreiflich, sondern wre
       geradezu =widersprechend=. Descartes bereitet denn auch
       die Thatsache der Vereinigung von Leib und Seele nicht
       geringe Verlegenheiten, ber die er sich durch die
       verschiedensten Vergleiche und Annahmen vergeblich
       hinwegzuhelfen sucht (besonders in Respons. und Princ.
       Phil.). Auch der Begriff eines lediglich denkenden und
       lediglich ausgedehnten Wesens hat an sich seine
       unberwindlichen Schwierigkeiten, mit denen Descartes
       besonders in spterer Zeit viel zu kmpfen hatte (vgl.
       Descartes Briefwechsel). =Kants= unsterbliches
       Verdienst war es, das Verhltnis von Ausdehnung (Raum)
       und Denken im wesentlichen richtig erkannt und das
       Fundament fr alle weitere Forschung festgelegt zu
       haben. Descartes' Verdienst wird dadurch nicht
       geschmlert: er hat allererst den =Weg= gezeigt und
       angebahnt, der zur Wahrheit fhrt!

  [50] Die Worte: Das nicht wirklich ... erregen vermchte
       geben das lateinische: _in qua earum realitas objectiva
       non formaliter, sed eminenter tantum contineatur_
       wieder, _formaliter_ und _eminenter_ lassen sich hier
       nicht wohl mit in gleichem Mae und in hherem Mae
       (v. Kirchmann) oder durch einen anderen einfachen
       Ausdruck wiedergeben. Das _tantum_ macht eine genauere
       Wiedergabe des Sinnes erforderlich, was nur durch
       Umschreibung mglich ist. Die unvernderte Herbernahme
       der scholastischen Ausdrcke (Kuno Fischer) scheint, da
       dieselben heute zu wenig gelufig sind, in dieser
       bersetzung nicht ratsam.

  [51] Vgl. Anm. S.79.

  [52] Hiermit ist die Subjektivitt der empfindbaren
       Qualitten ausgesprochen. Die erregenden Ursachen der
       Empfindungen bestimmt Descartes an anderen Orten als
       Bewegungen (man vgl. auch S.104). Schon vor ihm hatte
       Galilei diese Lehre mit aller Klarheit ausgesprochen
       (vgl. =Natorp=, Descartes' Erkenntnistheorie, S.135).
       Durch die moderne Physik und Physiologie hat sie ihre
       allseitige Besttigung und tiefere Begrndung erfahren.




[Liste der vorgenommenen nderungen:

noch deutlich die Scholastik wiederspiegelt, erffnet es andererseits
noch deutlich die Scholastik widerspiegelt, erffnet es andererseits

       Seite111ff.
       Seite111ff.)

       reprsentation_). Man knnte vielleicht _objectivus_
       reprsentation_). Man knnte vielleicht _objectivus_

Grund zum zweifeln finde. Auch braucht man sie darum nicht einzeln
Grund zum Zweifeln finde. Auch braucht man sie darum nicht einzeln

dann, wenn sie Sirenen und Satirisken in den allerungewhnlichsten
dann, wenn sie Sirenen und Satyrisken in den allerungewhnlichsten

Zweite Betrachtung
Zweite Betrachtung.

So erkenne ich denn, =da nichts von alledem, was= ich =mit Hilfe des
So erkenne ich denn, =da nichts von alledem, was ich mit Hilfe des

       u.s.w auer ihm vorhanden sei, oder ob es nur seine
       u.s.w. auer ihm vorhanden sei, oder ob es nur seine

       kann der Ich-gedanke praktisch vollzogen werden. Das
       kann der Ich-Gedanke praktisch vollzogen werden. Das

Ich habe nun noch zu untersuchen, =in welcher Weise=jene Vorstellung
Ich habe nun noch zu untersuchen, =in welcher Weise= ich jene Vorstellung

       Thtigkeit, die natrlich =fr sich als= solche ebenfalls
       Thtigkeit, die natrlich =fr sich als solche= ebenfalls

       (Vgl. pag.59 Anm.)
       (Vgl. S.59 Anm.)

       anzunehmen.
       anzunehmen.

       letzten Betrachtung. (Vgl. bes. _p._97.)
       letzten Betrachtung. (Vgl. bes. S.97.)
]





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agree to be bound by the terms of this agreement.  There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg-tm electronic works
even without complying with the full terms of this agreement.  See
paragraph 1.C below.  There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this agreement
and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm electronic
works.  See paragraph 1.E below.

1.C.  The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the Foundation"
or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project
Gutenberg-tm electronic works.  Nearly all the individual works in the
collection are in the public domain in the United States.  If an
individual work is in the public domain in the United States and you are
located in the United States, we do not claim a right to prevent you from
copying, distributing, performing, displaying or creating derivative
works based on the work as long as all references to Project Gutenberg
are removed.  Of course, we hope that you will support the Project
Gutenberg-tm mission of promoting free access to electronic works by
freely sharing Project Gutenberg-tm works in compliance with the terms of
this agreement for keeping the Project Gutenberg-tm name associated with
the work.  You can easily comply with the terms of this agreement by
keeping this work in the same format with its attached full Project
Gutenberg-tm License when you share it without charge with others.

1.D.  The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work.  Copyright laws in most countries are in
a constant state of change.  If you are outside the United States, check
the laws of your country in addition to the terms of this agreement
before downloading, copying, displaying, performing, distributing or
creating derivative works based on this work or any other Project
Gutenberg-tm work.  The Foundation makes no representations concerning
the copyright status of any work in any country outside the United
States.

1.E.  Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1.  The following sentence, with active links to, or other immediate
access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear prominently
whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work on which the
phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the phrase "Project
Gutenberg" is associated) is accessed, displayed, performed, viewed,
copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org

1.E.2.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is derived
from the public domain (does not contain a notice indicating that it is
posted with permission of the copyright holder), the work can be copied
and distributed to anyone in the United States without paying any fees
or charges.  If you are redistributing or providing access to a work
with the phrase "Project Gutenberg" associated with or appearing on the
work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1
through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the
Project Gutenberg-tm trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or
1.E.9.

1.E.3.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional
terms imposed by the copyright holder.  Additional terms will be linked
to the Project Gutenberg-tm License for all works posted with the
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License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg-tm.

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electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
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1.E.6.  You may convert to and distribute this work in any binary,
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request, of the work in its original "Plain Vanilla ASCII" or other
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License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7.  Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
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unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8.  You may charge a reasonable fee for copies of or providing
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- You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
     the use of Project Gutenberg-tm works calculated using the method
     you already use to calculate your applicable taxes.  The fee is
     owed to the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, but he
     has agreed to donate royalties under this paragraph to the
     Project Gutenberg Literary Archive Foundation.  Royalty payments
     must be paid within 60 days following each date on which you
     prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax
     returns.  Royalty payments should be clearly marked as such and
     sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the
     address specified in Section 4, "Information about donations to
     the Project Gutenberg Literary Archive Foundation."

- You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
     you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
     does not agree to the terms of the full Project Gutenberg-tm
     License.  You must require such a user to return or
     destroy all copies of the works possessed in a physical medium
     and discontinue all use of and all access to other copies of
     Project Gutenberg-tm works.

- You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any
     money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
     electronic work is discovered and reported to you within 90 days
     of receipt of the work.

- You comply with all other terms of this agreement for free
     distribution of Project Gutenberg-tm works.

1.E.9.  If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg-tm
electronic work or group of works on different terms than are set
forth in this agreement, you must obtain permission in writing from
both the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and Michael
Hart, the owner of the Project Gutenberg-tm trademark.  Contact the
Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1.  Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
public domain works in creating the Project Gutenberg-tm
collection.  Despite these efforts, Project Gutenberg-tm electronic
works, and the medium on which they may be stored, may contain
"Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or
corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual
property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a
computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by
your equipment.

1.F.2.  LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the "Right
of Replacement or Refund" described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg-tm trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg-tm electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees.  YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH F3.  YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3.  LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from.  If you
received the work on a physical medium, you must return the medium with
your written explanation.  The person or entity that provided you with
the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a
refund.  If you received the work electronically, the person or entity
providing it to you may choose to give you a second opportunity to
receive the work electronically in lieu of a refund.  If the second copy
is also defective, you may demand a refund in writing without further
opportunities to fix the problem.

1.F.4.  Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS' WITH NO OTHER
WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO
WARRANTIES OF MERCHANTIBILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5.  Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages.
If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the
law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be
interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by
the applicable state law.  The invalidity or unenforceability of any
provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6.  INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in accordance
with this agreement, and any volunteers associated with the production,
promotion and distribution of Project Gutenberg-tm electronic works,
harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees,
that arise directly or indirectly from any of the following which you do
or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.


Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need, is critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at http://www.pglaf.org.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
http://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at http://pglaf.org

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org


Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit http://pglaf.org

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations.
To donate, please visit: http://pglaf.org/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.


Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.


Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

     http://www.gutenberg.org

This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
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